ΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ ΚΙΝΗΜΑΤΑ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ

-t Publishing

Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης

ΟΥΤΟΠΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ:

ΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ ΚΙΝΗΜΑΤΑ ΣΤΗ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΙΔΕΟΑΟΓΙΑ

1.    ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ ΚΙΝΗΜΑΤΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΤΑΞΕΙΣ

Πριν από την εποχή του ιδεολογήματος του «politically correct», κυκλοφορούσε ως αστείο το πρότυπο της άκρως απωθητικής γυ­ναίκας για το μέσο συντηρητικό αμερικανό άντρα: black lesbian fe­minist (μαύρη λεσβία φεμινίστρια). Αυτό που προϋποθέτει φυσικά το σατιρικό στοιχείο στην προκειμένη περίπτωση, είναι η παραδο­χή ότι ο μέσος συντηρητικός Αμερικανός είναι: λευκός (και ρατσι­στής), ετεροφυλόφιλος (και εναντίον της ομοφυλοφιλίας) και φαλ­λοκράτης. Έτσι, ο αμερικανικός συντηρητισμός ορίζεται σε αντι­διαστολή με τρία από τα κυριότερα σύγχρονα κοινωνικά κινήμα­τα: το κίνημα εναντίον των φυλετικών διακρίσεων, το κίνημα των ομοφυλοφίλων και το γυναικείο κίνημα.

Μα, θα έλεγε κανείς, ο αμερικανικός συντηρητισμός χαρακτηρί­ζεται πρώτα απ’ όλα από την υποστήριξη του καπιταλισμού* ή όχι; Επομένως, το αρνητικό σεξουαλικό πρότυπο του συντηρητικού Α­μερικανού θα έπρεπε κανονικά να είναι το εξής: black lesbian femi­nist socialist (μαύρη λεσβία φεμινίστρια σοσιαλίστρια). Ακόμη και αν δεχτούμε ότι αυτό το τέταρτο (ο σοσιαλισμός) είναι σπανιότε­ρο είδος στην Αμερική απ’ ό,τι τα τρία προαναφερθέντα κοινωνι­κά κινήματα, το ζήτημα χρήζει μείζονος προσοχής.

Ας αναφερθούμε πρώτα απ’ όλα στις κοινωνικές διαφοροποιή­σεις ή αντιπαραθέσεις που υπονοούν και τα τέσσερα παραπάνω ι­δεολογικά δίπολα. Όσον αφορά τα τρία πρώτα, πρόκειται για κοι­νωνικά (και ιδεολογικά) κινήματα που ορίζονται με βάση τρία α­ντιθετικά ζεύγη θεμελιωδών ανθρώπινων ιδιοτήτων, που αφορούν

* Ο Κύρκος Δοξιάδης είναι Επίκουρος καθηγητής Κοινωνικής Θεωρίας, Πανε­πιστήμιο Αθηνών.

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ, τχ. 8, ΝΟΕΜΒΡΙΟΣ 1996

τη γεωγραφική καταγωγή, τη σεξουαλική επιθυμία και το φύλο α­ντίστοιχα: ενδοευρωπαϊκή/εξωευρωπαϊκή καταγωγή, ετεροφυλο- φιλική/ομοφυλοφιλική επιθυμία, αρσενικό/θηλυκό φύλο. Και στις τρεις περιπτώσεις, πρόκειται για ιδιότητες που είναι λίγο-πολύ μη αντιστρέψιμες. Η γεωγραφική καταγωγή και το φύλο έχουν καθο­ριστεί πριν από τη γέννηση του ατόμου, η δε σεξουαλική επιθυμία κατά κανόνα -αν και όχι πάντα- διαμορφώνεται οριστικά πριν α­πό την ενηλικίωση, (Όχι ότι δεν υπάρχουν ενδιάμεσες περιπτώ­σεις: μιγάδες, αμφιφυλόφιλοι, ερμαφρόδιτοι, αλλά ας τις αφήσου- με εδώ κατά μέρος).

Από την άλλη, κάτι που επίσης χαρακτηρίζει αυτά τα τρία δίπο­λα ιδιοτήτων είναι ότι δεν ορίζουν από μόνα τους σχέσεις εξου­σίας ή αντιπαράθεσης. Δεν υπάρχει, δηλαδή, κανένας εγγενής λό­γος που να ορίζει ότι οι ενδοευρωπαϊκής καταγωγής, οι ετεροφυ­λόφιλοι και οι άντρες βρίσκονται σε προνομιακή θέση, εν σχέσει προς τους εξωευρωπαϊκής καταγωγής, τους ομοφυλόφιλους και τις γυναίκες, και ότι επομένως υπάρχει, τουλάχιστον δυνάμει, και σχέση ανταγωνισμού μεταξύ των μεν και των δε.

Δεν υπάρχει εγγενής λόγος, σύμφωνα με τη νεωτερική ιδεολο­γία, που στηρίζεται στην πεποίθηση ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ί­σοι. Διότι, σύμφωνα με τις προ-νεωτερικές ιδεολογίες του γεωγρα­φικού ρατσισμού, του σεξουαλικού ρατσισμού και της πατριαρ­χίας, βεβαίως υπάρχουν σχέσεις εξουσίας, δεδομένου ότι οι «λευ­κοί», οι ετεροφυλόφιλοι και οι άντρες είναι φύσει ανώτεροι από τους «αλλόφυλους», τους ομοφυλόφιλους και τις γυναίκες. Η φυ­σική ανωτερότητα, όμως, είναι και αυτό που αφαιρεί από τις εν λόγω σχέσεις εξουσίας και το στοιχείο της αντιπαράθεσης: Σύμ­φωνα με αυτές τις ιδεολογίες, δε θα έπρεπε να υπάρχει ανταγωνι­στική σχέση μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζομένων, εφόσον πρό­κειται για σχέσεις εξουσίας δεδομένες εκ φύσεως. Πρόκειται, δηλα­δή, για μια κλασική, δηλαδή προ-νεωτερική, ταξινομική κοινωνική λογική, που χωρίζει τους ανθρώπους σε ανώτερες και κατώτερες τά­ξεις, ανάλογα με τη γεωγραφική τους προέλευση, το είδος της σε­ξουαλικής τους επιθυμίας και το βιολογικό τους φύλο.^[1]

Μιλήσαμε λοιπόν για τάξεις· για κοινωνικές τάξεις, εφόσον ανα­φερόμαστε σε ανθρώπους, δηλαδή στην ανθρώπινη κοινωνία. Κατά τρόπο αποκαλυπτικότατα ειρωνικό, αντιλαμβανόμαστε ότι χρησι­μοποιούμε τον όρο «κοινωνικές τάξεις», προκειμένου να αναφερ­θούμε στα τρία πρώτα ιδεολογικά δίπολα, στα δίπολα που ορίζουν τα λεγάμενα «νέα κοινωνικά κινήματα», ενώ αυτός χρησιμοποιείται κατά κανόνα για να ορίσει το τέταρτο, το δίπολο καπιταλισμός/ σοσιαλισμός· ήτοι, την αντίθεση καπιταλιστές/εργαζόμενοι.

Είναι βέβαια αλήθεια, ότι η μαρξιστική έννοια των κοινωνικών τάξεων είναι κάτι που ξεπερνά την κλασική ταξινομία. Πιστεύω ό­τι το στοιχείο που της προσδίδει τη νεωτερική, δηλαδή μετα-ταξι- νομική, διάσταση είναι το στοιχείο ακριβώς της εγγενούς αντίθε­σης, της αναπόφευκτης αντιπαράθεσης. Οι τάξεις στη μαρξιστική θεωρία δεν ορίζονται με βάση κάποια ιδιότητα την οποία, κατά τρόπο μη αντιστρέψιμο, δηλαδή τρόπον τινά φύσει, κατέχουν ή δεν κατέχουν τα άτομα, αλλά βάσει της θέσης των ατόμων στο σύ­στημα παραγωγής και κυκλοφορίας υλικών αγαθών και υπηρε­σιών, δηλαδή στην οικονομία. Η οποία, βέβαια, θέση ορίζεται κυ­ρίως με βάση την κατοχή ή μη-κατοχή, όχι κάποιας φυσικής ή, πά­ντως, μη αντιστρέψιμης ιδιότητας, αλλά των μέσων παραγωγής. Πράγμα το οποίο, στο βαθμό που δεν είναι αντιστρέψιμο, είναι και αυτό που αναπόφευκτα δημιουργεί την αντιπαράθεση* εξ ου και η αναγκαιότητα της πάλης των τάξεων.

Υποστηρίζω τώρα εδώ^[2] ότι, όσον αφορά την αντίθεση καπιταλι- στές/εργαζόμενοι και την κατάργησή της, δεν πρόκειται τόσο για αναγκαιότητα, όσο για ηθικό, δηλαδή ιδεολογικό, καθήκον. Οι τα­ξικές σχέσεις, και κατά συνέπεια η πάλη των τάξεων, πέρα από τις προϋπάρχουσες και εν μέρει μη αντιστρέψιμες εκείνες συνθήκες, που είναι υπεύθυνες για την αρχική διαμόρφωση και αναπαραγω­γή των τάξεων, είναι σχέσεις εξουσίας. Και ως σχέσεις εξουσίας, πέρα από την ουσιωδέστατα και προφανέστατα υλική τους ύπαρ­ξη, διέπονται και από ένα βαθύτατα υποκειμενικό στοιχείο· το ο­ποίο είναι, πρώτα απ’ όλα, το στοιχείο της αμφισβήτησής τους ή μη. Ίσως η μεγαλύτερη συνεισφορά του θεωρητικού μαρξισμού (τουλάχιστον ενός μέρους του) στον αποπροσανατολισμό της προ­οδευτικής και κριτικής σκέψης, είναι η πεποίθηση ότι ο σοσιαλι­σμός θα έρθει ως αναγκαία συνέπεια της αντίφασης μεταξύ δυνά­μεων και σχέσεων παραγωγής. Αν αγνοήσουμε την υποκειμενική διάσταση, το internet απέχει από το σοσιαλισμό όσο και η ατμομη­χανή. Αν κάποτε έρθει ο σοσιαλισμός, αυτό αποκλείεται να συμβεί μόνο και μόνο επειδή θα το θελήσει το αόρατο χέρι της τεχνολογι­κής εξέλιξης.

Όχι βέβαια ότι δε συνδέεται το όραμα της απελευθέρωσης του ανθρώπου από τα κοινωνικά του δεσμά με τον στόχο της δημιουρ­γικής καθυπόταξης της φύσης. Αυτή όμως η σύνδεση υπάρχει ήδη στην ιδεολογία του φιλελευθερισμού. Η σημασία του μαρξισμού συνίσταται στο ότι κατέδειξε το πώς ο καπιταλισμός δεν επαρκεί ως προς τη δυνατότητα πραγματοποίησης αυτού του οράματος.

Μ ’ άλλα λόγια, σχηματοποιώντας -αλλά σε αυτή την περίπτωση η σχηματοποίηση είναι εντελώς απαραίτητη- φιλελεύθεροι και σο­σιαλιστές συμφωνούν πως δε θα έπρεπε να υπάρχουν κοινωνικές τάξεις. Η διαφορά συνίσταται στο ότι, ενώ οι δεύτεροι καταγγέλ­λουν ότι υπάρχουν, οι πρώτοι αρνούνται την ύπαρξή τους στον καπιταλισμό. (Και εδώ, ίσως, έγκειται η αιτία της παράλειψης του δίπολου καπιταλισμός/σοσιαλισμός στο προαναφερθέν «αστείο»). Οι φιλελεύθεροι αρκούνται στο να επισημαίνουν ότι στο νεωτερι- κό κράτος δικαίου παρέχεται ισότητα δικαιωμάτων (και ευκαι­ριών), και επομένως όλοι οι άνθρωποι, ανεξαρτήτως εισοδήματος, είναι -τουλάχιστον δυνάμει- ίσοι και δεν τίθεται ζήτημα ταξινομι­κής κατηγοριοποίησής τους. Οι σοσιαλιστές (οι μαρξιστές) επιμέ­νουν ότι μπορεί στη νεωτερικότητα να υπάρχει τυπική ισότητα (ι­σονομία), στην πράξη όμως αυτό που ισχύει είναι ότι εξακολου­θούν να υπάρχουν κοινωνικές δομές, όπως οι σχέσεις οικονομικής εκμετάλλευσης που ορίζουν τη σχέση κεφαλαίου/εργασίας, αλλά και ο θεσμός της οικογένειας, το εκπαιδευτικό σύστημα, και το κράτος ως μηχανισμός καταστολής, οι οποίες, εξασφαλίζοντας την περιφρούρηση αλλά και τη διαιώνιση από γενεάς εις γενεάν τόσο της ατομικής ιδιοκτησίας όσο και των συναφών κοινωνικών προνομίων, επαναφέρουν και επανεγκαθιδρύουν την (προ-νεωτε- ρική) ταξινομική λογική στη σφαίρα της κοινωνικής πραγματικό­τητας από την πίσω πόρτα, και τελικά οδηγούν σε μη αντιστρέψι­μες καταστάσεις ταξικής κυριαρχίας.

Αν είναι κάτι που ενοχλεί τους φιλελεύθερους υπέρμαχους του καπιταλισμού στον όρο «κοινωνικές τάξεις», αυτό δε συνίσταται μόνο στην απειλή της πάλης των τάξεων, αλλά και στο ότι αυτός ο όρος υπενθυμίζει ότι όσον αφορά την ιδεολογία, όσον αφορά δη­λαδή την κοινωνική λογική και την ηθική, ο καπιταλισμός τελικά είναι ένα προ-νεωτερικό σύστημα εξουσίας.

Ας προσέξουμε τώρα το εξής φαινομενικό παράδοξο: Τα κοινω­νικά κινήματα, όπως ο αντι-ρατσισμός, το κίνημα για τα δικαιώ­ματα των ομοφυλοφίλων και ο φεμινισμός, αν και είναι κινήματα που εναντιώνονται σε καταφανώς προ-νεωτερικές, δηλαδή κλασι­κά ταξινομικές, κοινωνικές λογικές, εμφανίστηκαν στο προσκήνιο των κοινωνικών και ιδεολογικών αγώνων πολύ αργότερα από το εργατικό-σοσιαλιστικό κίνημα. Καλώς εχόντων των πραγμάτων δηλαδή, αν η ιστορία ήταν ευθύγραμμη (ή «ελικοειδής» ή πάντως συμμετρικά αναπτυσσόμενη ή εξελισσόμενη καθ’ οιοδήποτε γεωμε­τρικό ή τοπολογικό σχήμα), θά ’πρεπε πρώτα να είχαν τακτοποιη­θεί οι λογαριασμοί με τις πασιφανώς προ-νεωτερικές κοινωνικές δομές και ιδεολογίες, και κατόπιν η νεωτερικότητα να συνειδητο­ποιούσε ότι τελικά ούτε ο καπιταλισμός ανταποκρίνεται στις ιδεο­λογικές της προσδοκίες και επαγγελίες. Το ότι αυτό δε συνέβη, δε θά ’πρεπε βέβαια να αποδοθεί ούτε σε κάποια «πονηριά της Ιστο­ρίας», ούτε σε κάποιο συγκυριακό ατύχημα που οδήγησε την εν λό­γω (πονηρή αλλά και σοβαρή) κυρία να παρεκτραπεί από την προ­διαγεγραμμένη της πορεία. Μάλλον έχει να κάνει με την ιδιαιτερό­τητα της ιδεολογικής εξουσίας, η οποία, εξ ορισμού, ασκείται πρώ­τα απ’ όλα στη σφαίρα της υποκειμενικότητας.

Στην περίπτωση του καπιταλισμού, ένα είναι βέβαιο, ότι αυτός αναπτύχθηκε παράλληλα με την ιδεολογία περί οικουμενικής ισό­τητας και ελευθερίας. Το γεγονός αυτό, όμως, που συνετέλεσε στην απελευθέρωσή του από τις -ασφυκτικές γι’ αυτόν- προ-νεωτερι­κές καταστάσεις κυριαρχίας, που δε σχετίζονταν,' βέβαια, μόνο με τη φεουδαρχία, αλλά και (κυρίως) με το απολυταρχικό έθνος-κρά- τος, ήταν και αυτό που του δημιούργησε κατόπιν εμπόδια στην α­νενόχλητη επικράτησή του, ιδίως στη σφαίρα της ιδεολογίας. Ένα σύστημα, που υποτίθεται ότι στηρίζεται στην (τυπική, έστω) ισότη­

τα και στην ελευθερία, δύσκολα γίνεται αποδεκτό, όταν είναι πα­σιφανές ότι αυτό τελικά δεν ισχύει. Ήταν, επομένως, εντελώς ανα­μενόμενο οι πρώτες σοσιαλιστικές και κομμουνιστικές ιδέες να α­ναπτυχθούν τις πρώτες δεκαετίες μετά την επικράτηση του (βιομη­χανικού) καπιταλισμού.^[3]

Οι φυλετικές διακρίσεις, οι διακρίσεις εις βάρος της ομοφυλο­φιλίας και η πατριαρχία είναι ιδεολογικές δομές, αλλά και συστή­ματα εξουσίας που δε χρειάστηκε να κάνουν το λάθος να στηρι- χθούν σε νεωτερικά αιτήματα περί ισότητας και ελευθερίας. Είναι και τα τρία συνεπέστατα στην κλασική, ταξινομική κοινωνική τους λογική. Επομένως, ήταν επίσης αναμενόμενο ότι η ιδεολογι­κή τους μακροβιότητα θα ήταν πολύ περισσότερο εξασφαλισμένη από αυτήν του καπιταλισμού.

Υπονοώ εδώ μια μεθοδολογική αρχή: Οι ιδεολογίες, και κατ’ ε- πέκτασιν τα κοινωνικο-πολιτικά φαινόμενα -ή συστήματα εξου­σίας- που μελετώνται παράλληλα με αυτές, έχουν τους δικούς τους χρόνους η καθεμιά και τους δικούς τους ρυθμούς ανάπτυξης, μετεξέλιξης ή αποδιάρθρωσης. Το ότι ο σοσιαλισμός είχε κάνει την εμφάνισή του από τις αρχές του 19ου αιώνα και είχε επικρατήσει -όπως είχε επικρατήσει- σ’ ένα τεράστιο τμήμα της γης από τα μέ­σα του 20ού, ενώ ο αντιρατσισμός, το κίνημα των ομοφυλοφίλων και ο φεμινισμός μόνο κατά τη δεκαετία του 1960 κατάφεραν να προσλάβουν το χαρακτήρα πραγματικά μαζικών κινημάτων, δεν οφείλεται στο ότι οι συγκρούσεις στο οικονομικό πεδίο ήταν ανα­μενόμενο να εμφανιστούν και να συνειδητοποιηθούν νωρίτερα, καθότι πιο επείγουσας ή πιο καθοριστικής σημασίας, αλλά στο ό­τι, για τους λόγους που ήδη παρέθεσα, η εσωτερική συνοχή των ι­δεολογιών στις οποίες αντιπαρατίθενται τα λεγάμενα «νέα κοινω­νικά κινήματα» ήταν πολύ πιο αρραγής από αυτήν της ιδεολογίας του καπιταλισμού.

Για να προλάβω μια πιθανή ένσταση, θα ήθελα να τονίσω ότι ε­δώ δε συγκρίνω το οικονομικό με το ιδεολογικό «επίπεδο» δίνο­ντας προτεραιότητα στο δεύτερο, αλλά ιδεολογίες μεταξύ τους: την ιδεολογία του καπιταλισμού με τις υπόλοιπες. Αλλιώς, όσον αφορά τις υλικές συνιστώσες των αντίστοιχων συστημάτων εξου­σίας, δε βλέπω γιατί είναι λιγότερο υλικές, και κατά συνέπεια λι­γότερο σημαντικές η αισθητές, από την καπιταλιστική εκμετάλλευ­ση οι συνθήκες εκείνες που στηρίζουν την καταπίεση των «αλλο­φύλων», τις διακρίσεις εις βάρος των ομοφυλοφίλων ή την πα­τριαρχική δομή της κοινωνίας. Λιγότερο αποτελεσματικές, καθότι πιο άμεσες ίσως. Λιγότερο υλικές, κάθε άλλο.

Μπορεί, λοιπόν, η νεωτερικότητα να έκανε διαμιάς την εμφάνι­σή της ως αίτημα, κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες του 18ου αιώ­να, με αυτό που περιγράφει ο Eric Hobsbawm ως «διπλή επανά­σταση»,^[4] δηλαδή με τη βιομηχανική επανάσταση στην Αγγλία και τη Γαλλική στη Γαλλία (εγώ θα την έλεγα «τριπλή», προσθέτοντας και την -επίσης ταυτόχρονη- φιλοσοφική επανάσταση της καντια­νής κριτικής στη Γερμανία), αυτό, όμως, κατά καμία έννοια δε ση­μαίνει ότι επικράτησε από τότε κατά τρόπο λυσιτελή, πόσο μάλ­λον στη σφαίρα εκείνη, όπου για να επικρατήσει κάτι καινούριο χρειάζονται συνήθως πολλές δεκαετίες αν όχι αιώνες· στη σφαίρα της ιδεολογίας. Αυτό σημαίνει ότι ιδεολογίες που κατά βάση είναι προ-νεωτερικές στη δομή τους έχουν παραμείνει κατ’ ουσίαν και κατά μέγα μέρος άθικτες, ενώ η ιδεολογία εκείνη του καπιταλι­σμού που τόλμησε να στηριχθεί σε νεωτερικές ιδέες, ήτοι ο φιλε­λευθερισμός, λυγίζει και αποδιαρθρώνεται διαρκώς υπό το βάρος των αντιφάσεών της.

Αυτό, βέβαια, δεν καθιστά τον καπιταλισμό λιγότερο ισχυρό ι­δεολογικά από τα συστήματα εξουσίας που αντιστοιχούν σε προ- νεωτερικές ιδεολογίες. Όπως θα δούμε και παρακάτω, η καπιταλι­στική ιδεολογία εν γένει κάθε άλλο παρά βγαίνει ζημιωμένη από αυτόν τον αντιφατικό χαρακτήρα του φιλελευθερισμού. Αυτό ό­μως που έχει σημασία ως προς τις παραπάνω διαπιστώσεις, αφο­ρά το χώρο εκείνο στον οποίο κατεξοχήν η ιδεολογία έχει τον πρώτο λόγο. Αναφέρομαι στην υποκειμενική στάση απέναντι στις διάφο­ρες ιδεολογίες, μ’ άλλα λόγια, στον τρόπο με τον οποίο τα ανθρώ­πινα άτομα συγκροτούνται ή/και συγκροτούν τους εαυτούς τους ως υποκείμενα της κάθε ξεχωριστής ιδεολογίας, είτε εντασσόμενα σε αυτήν, είτε εναντιωνόμενα, είτε τηρώντας μια κριτική στάση α­πέναντι της. Και πιστεύω πως έχει κάποιο ενδιαφέρον να εξετά­σουμε ορισμένες βασικές διαφορές, αλλά και πιθανά σημεία σύ­γκλισης, όσον αφορά ακριβώς τη συγκρότηση της ατομικής υποκει­μενικότητας αφενός στα λεγάμενα «νέα κοινωνικά κινήματα» και αφετέρου στο κατ’ εξοχήν αντι-καπιταλιστικό κοινωνικό κίνημα, δηλαδή στο σοσιαλιστικό.

Η συγκρότηση της ατομικής υποκειμενικότητας μέσα σε μία ή περισσότερες ιδεολογίες συνίσταται, κατ’ αρχάς, σε δύο θεμελιώ­δεις -και, τουλάχιστον εν μέρει, ασυνείδητες- αυτενέργειες («αυ­τενέργειες» όχι κατ’ ανάγκην υπό την έννοια της αυτοβουλίας, αλ­λά υπό την έννοια πράξεων που συμβαίνουν εντός της σφαίρας του εαυτού, και που κατά βάση αφορούν τον εαυτό): (α) σύλληψη της ιδέας του εαυτού, και (β) διαμόρφωση της βούλησης.

Ας αρχίσουμε από το δεύτερο. Θα μπορούσαμε κατ’ αρχάς να δεχτούμε πως τόσο στο σοσιαλιστικό όσο και στα «νέα» κοινωνι­κά κινήματα, στο βαθμό που πρόκειται για κινήματα που στοχεύ­ουν στην ανατροπή κάποιων υπαρχουσών σχέσεων εξουσίας, ένα ριζικό στοιχείο υποκειμενικής συγκρότησης, ειδικά ως προς τη διαμόρφωση της βούλησης, είναι το αίτημα της απελευθέρωσης: των εργαζομένων από την κυριαρχία των καπιταλιστών, αλλά και των γυναικών, των ομοφυλοφίλων και των «αλλοφύλων» από την κυριαρχία των αντρών, των ετεροφυλοφίλων και των «ομοφύ­λων» αντίστοιχα. Η βασική διαφορά τώρα έγκειται στο ότι, ενώ στην πρώτη περίπτωση η απελευθέρωση των εργαζομένων συνεπά­γεται και την κατάργηση των καπιταλιστών, δεν ισχύει το αντί­στοιχο για τα υπόλοιπα απελευθερωτικά κοινωνικά κινήματα. Οι γυναίκες, οι ομοφυλόφιλοι και οι «αλλόφυλοι» δεν μπορούν να έ­χουν ως αίτημα την κατάργηση των αντρών (ως βιολογικής κατη­γορίας), των ετεροφυλοφίλων και των «ομοφύλων», ενώ οι (σο­σιαλιστές) εργαζόμενοι οφείλουν χα έχουν ως αίτημα την κατάργη­ση των καπιταλιστών.

Το ανάλογο συμβαίνει και με τη σύλληψη της ιδέας του εαυτού. Οι σοσιαλιστές εργαζόμενοι δεν μπορούν παρά να αποσκοπούν στην αυτοκατάργησή τους (εννοείται ως εργαζομένων με την ταξι­κή έννοια των «προλεταρίων»), και επομένως η θεμελιώδης ιδέα του εαυτού τους είναι προβληματικού και, καλώς εχόντων των πραγμάτων, προσωρινού χαρακτήρα, ενώ περίπου το αντίθετο ι­σχύει με τα υπόλοιπα απελευθερωτικά κοινωνικά κινήματα. Εκεί, η θετική σημασία του εαυτού ως γυναίκας, ομοφυλόφιλου, μαύ­ρου, κλπ., είναι απολύτως συνυφασμένη με τον απελευθερωτικό χαρακτήρα του κινήματος, και αποτελεί θεμελιώδη προϋπόθεση της ιδεολογικής νομιμοποίησής του και της οποιοσδήποτε αποτε- λεσματικότητάς του.

Μεταφράζοντας τα παραπάνω σε συγκεκριμένα αιτήματα, τα ο­ποία ταυτόχρονα συντελούν στην ιδεολογική συγκρότηση της υπο­κειμενικότητας, θα μπορούσαμε να πούμε ότι το σοσιαλιστικό αί­τημα είναι κατά βάση αίτημα κοινωνικο-οικονομικής εξομοίωσης, το οποίο αρνητικά εκφράζεται ως κατάργηση των κοινωνικοοικο­νομικών διαφορών (δηλαδή των διαφορών που συνίστανται στην κατοχή ή μη-κατοχή των μέσων παραγωγής), ενώ στα υπόλοιπα κοινωνικο-απελευθερωτικά κινήματα το κύριο αίτημα είναι η κοι­νωνική αποδοχή των διαφορών, η αρνητική έκφραση του οποίου είναι η κατάργηση των κοινωνικών ταξινομιών.

Είναι αυτονόητο ότι δεν υπάρχει αντίφαση μεταξύ των μεν και των δε, δεδομένου ότι εννοείται πως το αίτημα της κοινωνικής α­ποδοχής των διαφορών αφορά μόνο τις διαφορές εκείνες που δεν οδηγούν κατ’ ανάγκην σε ανισότητα, και επομένως οι κοινωνικο­οικονομικές διαφορές, τις οποίες αποσκοπεί στο να καταργήσει ο σοσιαλισμός, δε συμπεριλαμβάνονται σε αυτές. Και όχι μόνον αυ­τό, θα έλεγα πως, καλώς εχόντων των πραγμάτων, το σοσιαλιστι­κό αίτημα συνδυάζεται αρμονικότατα με το αρνητικό σκέλος του αιτήματος των υπολοίπων κινημάτων. Το αίτημα της κατάργησης όλων των κοινωνικών ταξινομιών διευρύνει τον αντι-εξουσιαστι- κό χαρακτήρα του σοσιαλισμού, και μάλιστα θα έλεγα ότι του υ­πενθυμίζει και κάτι που, τουλάχιστον στην κομμουνιστική εκδοχή του -αν και όχι βέβαια στην οικονομιστική εκείνη εκδοχή που θεω­ρεί ότι οι μόνες κοινωνικές τάξεις είναι οι κοινωνικο-οικονομι- κές-, πρεσβεύει και ο ίδιος. Ότι, δηλαδή, η μόνη δίκαιη κοινωνία είναι μια κοινωνία όπου απουσιάζει ο οποιοσδήποτε διαχωρισμός σε κοινωνικές τάξεις - και όχι μόνο ο κοινωνικο-οικονομικός.

Πιστεύω ότι σε αυτό το επίπεδο έγκειται και η βαθύτερη σύγκλι­ση μεταξύ σοσιαλισμού και υπολοίπων απελευθερωτικών κοινω­νικών κινημάτων, και όχι σε κάποια ευχολόγια περί «πλουραλι- στικού ανοίγματος» της αριστερός προς τα «νέα κοινωνικά κινή­ματα». Για να γίνουμε και λίγο πιο συγκεκριμένοι, η κατάργηση ό­λων των κοινωνικών ταξινομιών συμπεριλαμβάνει και την ανα­τροπή ενός πανίσχυρου -ιδεολογικά αλλά και πραγματικά- κοι- νωνικο-ταξινομικού συστήματος, που κατά τη γνώμη μου αποτελεί και τη μήτρα όλων των υπολοίπων: του έθνους-κράτους.^[5] Ο σο­σιαλισμός και τα υπόλοιπα κοινωνικο-απελευθερωτικά κινήματα, όσον αφορά την υποκειμενική, δηλαδή την ιδεολογική τους διά­σταση, συγκλίνουν επομένως στο όραμα της αταξικής, δηλαδή μη ταξινομικής, δηλαδή αναρχικής κοινωνίας· ή, για να ξεπεράσουμε κάποτε και την τερατώδη πλάνη που ταυτίζει την ουτοπία με το α­νέφικτο, στην αναρχική ουτοπία.

2. ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ ΣΤΟ ΧΡΗΜΑ

Στην ταινία Η διακριτική γοητεία της μπουρζουαζίας (1972) του Luis Bunuel, ο «ωμός» λόγος της εξουσίας (δηλαδή ο λόγος της ε­ξουσίας ως καταστολής), καθώς και ο λόγος που ανοιχτά καταγ­γέλλει την εξουσία (ως καταστολή), το τηλεφώνημα του υπουργού αλλά και τα λόγια της Λατινοαμερικανίδας αγωνίστριας, πνίγο­νται από το βόμβο αεροπλάνων που περνούν. Πρόκειται για μια ειρωνική «διακριτικότητα» της ταινίας απέναντι στη μπουρζουα­ζία. Σα να λέει η ταινία απευθυνόμενη στους αστούς: Τ’ άπλυτά σας τα ξέρουμε, δε χρειάζεται να τα βγάλουμε στη φόρα. Κατά τα άλλα, οι αστοί παρουσιάζονται μέσα από το πρίσμα των ανικανο­ποίητων επιθυμιών τους και των εφιαλτικών τους ονείρων. Μέσα από το πρίσμα, μ’ άλλα λόγια, της ιδεολογίας τους ιδωμένης ως μιας εφιαλτικής ουτοπίας. Σε μια πορεία εν μέρει αντίθετη προς τη δομή και λειτουργία της ιδεολογίας σύμφωνα με τη θεωρία του Louis Althusser, κατά την οποία η ιδεολογία προβάλλει («αναγνω­ρίζει») το φανταστικό ως προφανές και αποσιωπά («παραγνωρί­ζει») το πραγματικό,^[6] η ταινία του Bunuel αποσιωπά το πραγματι­κό ως προφανές και προβάλλει το φανταστικό.

Η ταινία του Bunuel αποσκοπεί στο να ανατρέψει το μη αντι­στρέψιμο χαρακτήρα της αστικής ιδεολογίας. Η αστική ιδεολογία, όπως οι άλλες, εμφανέστερα προ-νεωτερικές ιδεολογίες (θρησκεία, εθνικισμός, ρατσισμός, πατριαρχία, κλπ.), στηρίζεται στην προβο­λή ενός φανταστικού ως προφανούς και, επομένως, ως μη αντι­στρέψιμου. Πρόκειται για τις ιδέες ως υπόσταση, για τις υποστα- σιοποιημένες ιδέες, οι οποίες δεν αποσιωπούν κατ’ ανάγκην το πραγματικό, αλλά εμφανίζονται οι ίδιες ως μέρος του πραγματι­κού. Η αποσιώπηση του πραγματικού ως προφανούς και ως μη α­ντιστρέψιμου στον Bunuel έχει ως στόχο τη μετάθεση του ζητήμα­τος της αντιστρεψιμότητας στο χώρο του φανταστικού. Ως γνω­στόν, το πραγματικό είναι, ούτως ή άλλως, μη αντιστρέψιμο, εξ ο­ρισμού. («...[Τ]ο πραγματικό είναι αυτό που πάντοτε επανέρχεται στην ίδια θέση...», λέει ο Jacques Lacan.⁷) Η «αντιστροφή» του πραγματικού ισοδυναμεί με την καταστροφή του. Στη σφαίρα του φανταστικού όμως, δηλαδή των ιδεών, οι δυνατότητες αντιστρο­φής είναι αμέτρητες, όπως δείχνει και ο Bunuel σ’ αυτή του την ταινία, με τα αλλεπάλληλα ιδιοφυή παιχνίδια του «ονείρου μέσα σε όνειρο». Η σουρρεαλιστική ανατροπή-αντιστροφή στο χώρο των ιδεών, που διαρκώς επιφέρει ο Bunuel, αποσκοπεί, ακριβώς, στην κατάδειξη του ότι σ’ αυτό το χώρο τίποτε δεν είναι μη αντι­στρέψιμο. Η ιδεολογία δεν είναι το αντεστραμμένο είδωλο της πραγματικότητας, αλλά, πολύ πιο γενικά, σε αντιδιαστολή με την πραγματικότητα, ο χώρος της αντιστροφής.

Η σύγχρονη κριτική προσέγγιση της ιδεολογίας δεν προσπαθεί να αποκαλύψει μια υλική πραγματικότητα την οποία αντιστρέφει ή διαστρεβλώνει ή αποκρύπτει η ιδεολογία· θεωρεί ότι αυτή (η υλι­κή πραγματικότητα) είναι ούτως ή άλλως εμφανέστατη: όλοι λίγο- πολύ ξέρουν πότε τους εκμεταλλεύονται ή τους καταπιέζουν. Οι άνθρωποι δεν υποτάσσονται επειδή δεν ξέρουν ότι τους εκμεταλ­λεύονται ή τους καταπιέζουν, αλλά επειδή πιστεύουν κάποιες ιδέ­ες που τους επιβάλλουν να υποτάσσονται, έστω και αν έχουν επί­γνωση της υποταγής τους. Αυτό που προσπαθεί να επιτύχει η σύγ­χρονη ανάλυση της ιδεολογίας είναι η κατάδειξη της αντιστρεψι- μότητας της ίδιας της ιδεολογίας: ποιες δηλαδή από τις γενικά α­ποδεκτές ιδέες, έννοιες, λογικές θα μπορούσαν να μην είναι και τόσο αποδεκτές, αν ιδωθούν από κριτική σκοπιά.

Στην ταινία του Bunuel, ο βόμβος των αεροπλάνων αποσιωπά, και κατ’ αυτόν τον τρόπο απομονώνει, το μοναδικό μη αντιστρέ­ψιμο, δηλαδή την (υλική) πραγματικότητα: την κατασταλτική συνι-

7.  Jacques Lacan, Le Seminaire, livre XI: Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, tditions du Seuil, Παρίσι 1978, σ. 49. Δεδομένου ότι δεν είμαι ψυχαναλυτής, ας μου επιτραπεί άλλη μία ανορθόδοξη «σύγχυση» μεταξύ «πραγμα­τικότητας» και λακανικού «πραγματικού». (Βλ. Θάνος Λίποβατς - Νίκος Δεμερ- τζής. Δοκίμιο για την ιδεολογία: Ένας διάλογος της κοινωνικής θειορίας με την ψυ­χανάλυση, Οδυσσέας, Αθήνα 1994, σ. 168-169 και 177, σημ. 17.) Αλλωστε για να τί­θεται ζήτημα σύγχυσης μεταξύ δύο εννοιών, πρέπει να υπάρχει λίγο-πολύ σαφής και γενικά αποδεκτός ορισμός και για τις δύο. Η (μη ψυχαναλυτική) «πραγματικό­τητα» πώς ορίζεται;

στώσα της εξουσίας. Το πραγματικό είναι το άφατο· δε λέγεται, ούτε αναπαρίσταται, ακριβώς επειδή είναι προφανές: το μόνο προφανές. Ο βόμβος των αεροπλάνων στη Διακριτική γοητεία της μπουρζουαζίας αποτελεί, υπ’ αυτήν την έννοια, ένα έσχατο σημείο επαναστατικής κριτικής της ιδεολογίας.

Γύρω στους τεσσερισήμισι αιώνες νωρίτερα, ο Αγγλος λόγιος και πολιτικός Thomas More, στο βιβλίο του Ουτοπία (1516), χρη­σιμοποιεί ένα παρόμοιο τέχνασμα προς μια αντίρροπη αλλά συ­μπληρωματική προς τον Bunuel κατεύθυνση. Οι παρόντες (μεταξύ των οποίων και ο ίδιος ο More) στην αφήγηση του (φανταστικού) ταξιδιώτη που έχει επισκεφθεί τη χώρα της Ουτοπίας δεν ακούν την ακριβή της τοποθεσία, διότι κάποιος βήχει τη στιγμή που ο α­φηγητής την κατονομάζει.^[7] Με το βόμβο των αεροπλάνων, ο Bunuel αποσιωπά ως προφανή την πραγματικότητα της καταστο­λής, αποσκοπώντας στο να καταδείξει την αρνητική αντιστρεψιμό- τητα της ιδεολογίας των αστών. Με το θόρυβο ενός βήχα, ο More αποσιωπά και καθιστά αφανή τον τόπο της ουτοπίας του, στοχεύ­οντας στο να υποδηλώσει τη θετική της αντιστρεψιμότητα: η ιδεώ­δης κοινωνία και πολιτεία που περιγράφει δεν είναι πουθενά, άρα θα μπορούσε να είναι οπουδήποτε. Στην Ουτοπία του More μάλ­λον έχουμε για πρώτη φορά στην ιστορία της σκέψης μια μη υπο- στασιοποιημένη αντίληψη των ιδεών. (Χωρίς να υπολογίζουμε βέ­βαια τις ιδέες των πάσης μορφής δεδηλωμένων μυθοπλασιών.) Δεν πρόκειται ούτε για τη βασιλεία των ουρανών του χριστιανισμού, ούτε για τις πλατωνικές ιδέες (στις οποίες στηρίζεται και η ιδεώ­δης Πολιτεία), ούτε για την κατοικία των θεών του Ολύμπου της αρχαίας μυθολογίας. Στον More έχουμε για πρώτη φορά τις ιδέες ως υπόθεση: Ξέρουμε ότι δεν υφίστανται, ότι πρόκειται μόνο για ιδέες, αλλά ας υποθέσουμε ότι υφίσταντο. Δε μας ενδιαφέρουν οι ιδέες που πιστεύουμε (ή που δεν πιστεύουμε) ότι (ήδη) υφίστανται, και που ορίζουν την Τάξη των πραγμάτων ή την πορεία της Ιστο­ρίας, δε μας ενδιαφέρουν οι ιδέες ως υπόσταση, μας ενδιαφέρουν οι ιδέες ως υπόθεση: Οι ιδέες που θα μπορούσαν να κάνουν τα πράγματα διαφορετικά απ’ ό,τι είναι· οι ιδέες, όχι που επαγγέλλο­νται την εξήγηση του υπάρχοντος, αλλά που προτρέπουν στην πραγμάτωση του πιθανού. Στο μοιραίο βήξιμο ενός εκ των παρι- σταμένων στην αρχή της αφήγησης της Ουτοπίας συμπυκνώνεται συμβολικά η ιδρυτική πράξη της επαναστατικής ιδεολογίας.⁹

Με καντιανούς όρους, η εμφάνιση της ουτοπίας σηματοδοτεί το πέρασμα από την τελεολογία στην ηθική - από τους «νόμους της φύσης» στους «νόμους της ελευθερίας». Κατά τη γνώμη μου, η θε­μελιώδης πλάνη του μαρξισμού ως προς τη νομοτέλεια της επανά­στασης στην οποία αναφέρθηκα παραπάνω, συνίσταται κυρίως στην υποκατάσταση της επαναστατικής (μαρξιστικής) ουτοπίας και ηθικής από μια επιστημονικοφανή τελεολογία.¹⁰

9.  Είναι σαφές ότι δε διατηρώ την -κλασική, όσο και προβληματική, σύμφωνα και με τον ίδιο- διάκριση του Karl Mannheim μεταξύ «ιδεολογίας» και «ουτοπίας»· βλ. Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Know­ledge (μτφρ.: Louis Wirth και Edward Shils), Routledge & Kegan Paul, Λονδίνο 1936, ιδίως σ. 173-184. Για μένα, η ουτοπία δεν είναι παρά ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό μιας ιδεολογίας, ή ένα ιδιαίτερο είδος ιδεολογίας- γι’ αυτό χρησιμοποιώ εναλλακτι­κά -για τη δεύτερη έννοια- και τον όρο «ουτοπική ιδεολογία».

10.  Για το δεύτερο, βλ. ιδίως Φρίντριχ Ένγκελς, Οντοπιστικός σοσιαλισμός και ε­πιστημονικός σοσιαλισμός (μτφρ: Φ. Φωτίου), θεμέλιο, Αθήνα 1966 (πρώτη έκδοση: 1880). Για το πρώτο, βλ. ιδίως Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik derSitten, Suhrkamp, Φραγκφούρτη 1977 (πρώτη έκδοση: 1785), σ. 11 -13,70 (υποσημ.), 81 -82 και 91 -101. Π ιστεύω ότι αυτή η καντιανή διάκριση μεταξύ τελεολογίας και ηθικής έχει κα­θοριστική σημασία. Ακόμη και στο τέλος της Κριτικής της κριτικής ικανότητας - Im­manuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Suhrkamp, Φραγκφούρτη 1974 (πρώτη έκδοση: 1790), σ. 393-456 - όπου ο Kant αναφέρεται στην «ηθική τελεολογία», τη συνδέει με την «ηθική θεολογία», την οποία διακρίνει σαφώς από την ηθική αυτήν καθ’ εαυτήν: «...μια θεολογική ηθική (του καθαρού ορθού λόγου) είναι αδύνατη· διότι νόμοι που δεν έχει θέσει αρχικά ο ίδιος ο ορθός λόγος [...] δεν μπορούν να είναι ηθικοί». (I. Kant, ό.π., σ. 455.) Στο κείμενο «Για τη χρήση τελεολογικών αρχών στη φιλοσοφία», όπου οι όροι «τελεολογία» και «ηθική» υποκαθίστανται από τους όρους «φυσική τελεολογία» και «καθαρά πρακτική τελεολογία» αντιστοίχως, ο Kant εξαρτά την πρώτη από τη δεύτερη· βλ. Immanuel Kant, «Ober den Gebrauch teleologischer Prin- zipien in der Philosophic» (πρώτη έκδοση: 1788), στο Schriften zur Naturphilosophie, Suhrkamp, Φραγκφούρτη 1977, σ. 137-170. Διατυπώσεις παρόμοιες και με τα δύο παραπάνω κείμενα, ως προς τη σχέση τελεολογίας και ηθικής, βρίσκει κανείς στο τέλος της Κριτικής τον καθαρού ορθού λόγον βλ. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vemunft, Suhrkamp, Φραγκφούρτη 1974 (δεύτερη έκδοση: 1787), σ. 676-687.

Για τη διάκριση μεταξύ υποστασιοποιημένου και υποθετικού (ή υποτιθέμενου) υποκειμένου, βλ. και Joan Copjec (επιμ.), Supposing the Subject, Verso, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1994, ιδίως σ. xi. Τέλος, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η υποθετική ι­διότητα της ουτοπίας δεν έχει σχέση με την υποθετική ιδιότητα του «πρωταρχικού συμβολαίου». Εκεί πρόκειται για την υπόθεση μιας ιδέας που ήδη νφίσταται. Κατά την άποψή μου δηλαδή, τελικά δεν πρόκειται για αληθινά υποθετική, αλλά για υπο- στασιοποιημένη ιδέα: την υποστασιοποιημένη ιδέα μιας (ήδη υφιστάμενης) μη αντι­στρέψιμης Αρχής (Φύση, Κράτος, Νόμος, Δικαιοσύνη).

Η επαναστατική ιδεολογία, η επαναστατική ουτοπία, στηρίζεται σε μια θεμελιώδη «ύβριν»: στη σύλληψη της ιδέας ενός εφικτού ε­πίγειον παράδεισου. Η ύβρις είναι ανάλογη με εκείνην του Προμη­θέα: Πρόκειται και πάλι για την εκκοσμίκευση ενός θεϊκού αγα­θού." Οι ιδέες που χάνουν τη θεϊκή, δηλαδή την υποστασιοποιημέ- νη, ιδιότητά τους και γίνονται ουτοπία, κρίνονται το ίδιο επικίν­δυνες και βλάσφημες με τη μεταλαμπάδευση της φωτιάς στους θνητούς. Από τη βίαιη αντίθεση του Λούθηρου προς το κίνημα των αναβαπτιστών έως την περίφημη θεωρία περί του «τέλους της ιδε­ολογίας», ο στόχος ήταν πάντοτε η ουτοπία. Οι άνθρωποι ποτέ δεν πρέπει να πιστεύουν σε ιδέες άλλες από εκείνες που πιστεύουν -αν πιστεύουν- πως (ήδη) υφίστανται (Θεός, έθνος, φυλή, κ.ο.κ.).

Κατά τα άλλα, όσον αφορά την «προγραμματική» διάσταση της ουτοπίας του More, είναι εντυπωσιακό το ότι πρόκειται για μια α­ναλυτικότατη περιγραφή της κοινωνίας της ευημερίας, με όλες τις βασικές αρχές του ωφελιμισμού, πάνω από δυόμισι αιώνες πριν α­πό τον Jeremy Bentham και περίπου τρεισήμισι αιώνες πριν από τον John Stuart Mill. (Introduction to the Principles of Morals and Legislation: 1789, Utilitarianism: 1861). Παρ’ όλο που η Ουτοπία είναι γραμμένη από έναν θεοσεβή καθολικό, και σε μια εποχή κατά την οποία δεν είχε ακόμη υπάρξει καμία αμφισβήτηση της ιδεολο­γικής κυριαρχίας της θρησκείας, είναι ενδεικτικό: πρώτον, ότι προτείνεται η ανεξιθρησκία, η Ουτοπία δεν έχει επίσημο δόγμα, ο καθένας είναι ελεύθερος να πιστεύει ό,τι θέλει,^{[8] [9]} και δεύτερον, α­κόμη και η (όποια) θρησκευτική πίστη έχει άμεσα ωφελιμιστικό χαρακτήρα: Θεωρείται ύποπτος όποιος φοβάται το θάνατο, διότι αυτό σημαίνει πως έχει ένοχη συνείδηση: αλλιώς, πώς να μη χαίρε­ται για την «άπειρη ευτυχία» που τον περιμένει στη μετά θάνατον ζωή;^{[10] [11]} Μ’ άλλα λόγια, σχεδόν η μοναδική κοινή πεποίθηση όλων των διαφορετικών θρησκευτικών δογμάτων της Ουτοπίας είναι πως «πρέπει να υπάρχουν ανταμοιβές και τιμωρίες μετά θάνα­

τον».

Από την άλλη βέβαια, η διατήρηση του θρησκευτικού στοιχείου, έστω και μ’ αυτήν τη φιλελεύθερη και ωφελιμιστική εκδοχή, είναι

και αυτό που επανεισάγει την υποστασιοποίηση των ιδεών από την πίσω πόρτα, τρόπον τινά. Η πίστη στην αθανασία της ψυχής δεν είναι απλώς μια πρόσθετη ιδεολογική ιδιαιτερότητα της Ουτο­πίας, είναι αυτή που στηρίζει ολόκληρο το ηθικό της σύστημα. Τα άτομα που δεν πιστεύουν σε αυτήν θεωρούνται απολύτως ευκατα­φρόνητα, διότι αυτή τους η απιστία σημαίνει ότι θα προσπαθούν συνέχεια «να παρακάμπτουν ή να παραβαίνουν τους νόμους της χώρας τους [της Ουτοπίας]», εφόσον δε θα έχουν να φοβηθούν τί­ποτε άλλο πέρα από αυτούς.¹⁵

Και πιστεύω πως αυτός είναι και ο βασικός λόγος για τον ο­ποίο το όραμα της Ουτοπίας του More απέχει βέβαια πολύ από την αναρχική ουτοπία. Η υποστασιοποίηση των ιδεών υπονομεύει τον επαναστατικό χαρακτήρα της ουτοπικής ιδεολογίας. Υποστα- σιοποιημένες ιδέες σημαίνει μη αντιστρέψιμες ιδέες.

Το κράτος (και οι νόμοι) της Ουτοπίας του More είναι μια ορ­θολογικά και ωφελιμιστικά οργανωμένη πολιτεία, όπου ό,τι δε θε­ωρείται βλαβερό επιτρέπεται,¹⁶ και όπου όλες οι εξουσίες έχουν έ­ναν λειτουργικό και -εν μέρει- αντιστρέψιμο χαρακτήρα,^[12] δεν παύει όμως να είναι κράτος: μια εκ των προτέρων δεδομένη και α­παράβατη εξουσιαστική δομή, συγκροτημένη με βάση κάποια πρό­τυπα, ορθολογικά μεν, αλλά που στηρίζονται σε κάποια υπέρτατη, και μη αντιστρέψιμη, καθ’ ότι νποστασιοποιημένη, αρχή: στο (ορ­θολογικό) Ανώτατο Ον, στο οποίο όλοι πιστεύουν, ανεξάρτητα α­πό το θρησκευτικό δόγμα του καθενός, και το οποίο είναι η Φύση: «αυτή η τρομερή δύναμη που αναγνωρίζεται διεθνώς ότι αποτελεί τη μοναδική αιτία των πάντων».^[13]

Και σ’ αυτό το σημείο, θα έλεγε κανείς, εκ πρώτης όψεως, συνα­ντάμε μια σημαντική διαφορά μεταξύ της ωφελιμιστικής Ουτοπίας του More, και της καθαυτό νεωτερικής ωφελιμιστικής ηθικής του 18ου και του 19ου αιώνα. Το πληρέστερο, μάλλον, μανιφέστο της ωφελιμιστικής ιδεολογίας, ο Ωφελιμισμός του John Stuart Mill, γράφτηκε έχοντας ως βασικό στόχο, μεταξύ άλλων, ακριβώς το να πείσει πως «μπορεί να υπάρξει ηθική χωρίς θρησκεία».^[14]

Όχι, βέβαια, ότι πλησιάζει πολύ περισσότερο από τον More στην αναρχία η κοινωνική φιλοσοφία του Mill. Πιστεύω πως αυτό οφείλεται στο ότι και στον Mill, τελικά, υπάρχει υποστασιοποίη- ση. Η μόνη διαφορά με τον More είναι ότι τη θέση της υποστασιο- ποιημένης ιδέας της Φύσης, ως ορθολογικής θεότητας, καταλαμβά­νει τώρα η ιδέα μιας (ορθολογικής) ανθρώπινης φύσης, που δεν μπορεί παρά να υφίσταται, ως η «έσχατη δικαίωση της αρχής της ωφέλειας»: η «έσχατη δικαίωση της ηθικής της μεγαλύτερης [δυνα­τής] ευτυχίας», σύμφωνα με τον Mill, είναι η «βαθιά ριζωμένη α­ντίληψη που κάθε άτομο [...] έχει για τον εαυτό του ως κοινωνικό ον», η οποία «τείνει στο να το κάνει να αισθάνεται ως φυσική του επιθυμία ότι πρέπει να υπάρχει αρμονία μεταξύ των συναισθημά­των και στόχων του και των συναισθημάτων και στόχων των συ­νανθρώπων του».^[15]

Είναι σαφές ότι για τον Mill αυτά τα «κοινωνικά συναισθήματα της ανθρωπότητας», αυτή η «επιθυμία να αποτελούμε ενότητα με τους συνανθρώπους μας», αν και «ευτυχώς» είναι «από τα συναι­σθήματα που τείνουν να ενισχύονται [...] υπό την επιρροή της α­νάπτυξης του πολιτισμού»,^[16] και αν και «στα περισσότερα άτομα είναι πολύ κατώτερα από τα εγωιστικά τους συναισθήματα, και συχνά λείπουν εντελώς»,^[17] αποτελούν «ήδη μια ισχυρή αρχή στην ανθρώπινη φύση» (υπογραμμίσεις δικές μου).^[18] Αυτός άλλωστε εί­ναι και ο τρόπος με τον οποίο θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή από τον ωφελιμισμό η ηθική της «κατηγορικής προσταγής» του Kant. Σύμφωνα με τον Mill, αν έχει κάποιο νόημα η καντιανή «θεμελιώ­δης ηθική αρχή, “να πράττεις έτσι, ώστε ο κανόνας της συμπεριφο­ράς σου θα μπορούσε να υιοθετηθεί ο)ς νόμος από όλα τα ορθολο­γικά όντα”», αυτό συνίσταται στο ότι «πρέπει να διαμορφώνουμε τη συμπεριφορά μας σύμφωνα με έναν κανόνα τον οποίο όλα τα ορθολογικά όντα θα μπορούσαν να υιοθετήσουν, με όφελος προς το συλλογικό τους συμφέρον» (υπογράμμιση στο πρωτότυπο).^[19] Η ηθική του Mill στηρίζεται στην υποστασιοποιημένη ιδέα της συλλο- γικότητας της φιλελεύθερης και ορθολογικής ανθρώπινης κοινω­νίας.

Στο δοκίμιό του για τον ωφελιμισμό δεν εκτίθεται κανένα πρό­γραμμα ουτοπίας, βρίσκουμε όμως μια πρόταση για κοινωνική ορ­γάνωση, αντίστοιχη προς την ωφελιμιστική ηθική, στο πιο άμεσα πολιτικό του μανιφέστο, στο Για την ελευθερία. Αν και δε χρησι­μοποιεί τον όρο «ουτοπία», ο Mill εκεί προτείνει αυτό που θεωρεί ως «ιδεώδες» της πολιτειακής οργάνωσης, και το οποίο θα πρέπει να στηρίζεται σε δύο θεμελιώδεις αρχές: (α) αποκέντρωση των δραστηριοτήτων και των εξουσιών με κριτήριο την αποτελεσματι- κότητα, και (β) συγκέντρωση, και κατόπιν διάχυση (υπό μορφήν καθοδήγησης) των πληροφοριών.^[20] Το υποστασιοποιημένο κεντρι­κό ιδεώδες της φιλελεύθερης - ορθολογικής ανθρώπινης κοινω­νίας, διά μέσου των εκπροσώπων της (των «αναγνωρισμένων αρ­χηγών» της^[21]), συγκεκριμενοποιείται στο ρόλο ενός κεντρικού επι­τηρητή που είναι σε θέση να ελέγχει και να καθοδηγεί, σύμφωνα με την αρχή της απεριόριστης ωφέλειας και το νόμο της (μεγαλύτερης δυνατής) ευτυχίας. Στην ουτοπία της κοινωνίας της ευημερίας που προτείνει ο Mill, η ελευθερία υποτάσσεται στο νόμο της ευτυχίας και στην αρχή της ωφέλειας.^[22] (Δεν είναι φυσικά τυχαίο ότι το σχήμα του Mill δεν είναι παρά μια πιο γενικευμένη, και γι’ αυτό πιο «ρεαλιστική», εκδοχή του «Πανοπτικού», που προτείνει ο πρώτος μεγάλος νεωτερικός εκπρόσωπος του ωφελιμισμού - ο Bentham.^[23] Ακόμη, έχει ενδιαφέρον το ότι ευκρινέστατα στοιχεία «πανοπτισμού», αν και σε ακατέργαστη μορφή, βρίσκουμε ήδη στην Ουτοπία του More.^[24] Τέλος, κατά την άποψή μου, μια πιο σύγχρονη, και πιο εκλεπτυσμένη, εκδοχή του ίδιου σχήματος ανα­καλύπτουμε στην «κυβερνητική ιεραρχία» του Talcott Parsons^[25]).

Η υποστασιοποίηση που ευθύνεται γι’ αυτή την «προδοσία» της ωφελιμιστικής ουτοπίας εις βάρος της ελευθερίας, και που κατά συνέπεια μας απομακρύνει από το όραμα της αναρχικής ουτοπίας, πιστεύω πως σ’ ένα θεμελιωδέστερο επίπεδο συνίσταται στην υπο- στασιοποίηση και της ίδιας της ιδέας της ελευθερίας. Πρόκειται για μια υποστασιοποίηση που συνίσταται στην επικρατειακοποίη- ση της ελευθερίας: Ο Mill χρησιμοποιεί τον όρο province (τομέας δικαιοδοσίας, διοικητική περιφέρεια, επαρχία) για να αποσαφηνί­σει το κεντρικό γι’ αυτόν ζήτημα, που είναι, όπως τονίζει στην πρώτη παράγραφο τού Για την ελευθερία, ο προσδιορισμός «των ορίων της εξουσίας που μπορεί νομίμως η κοινωνία να ασκήσει ε­πάνω στο άτομο»:^[26] «Όποτε [...] πρόκειται για σαφή βλάβη, ή για σαφή κίνδυνο βλάβης, είτε προς ένα άτομο είτε προς το κοινό, η υ­πόθεση αποβάλλεται από τον τομέα (province) της ελευθερίας, και τοποθετείται στον τομέα της ηθικής ή του νόμου».^[27] Η ελευθερία, λοιπόν, ως ένας τομέας δικαιοδοσίας, μια επικράτεια του ατόμου, η οποία καταξιώνεται και η ίδια εν ονόματι της αληθινής ευτυ­χίας,^{[28] [29]} και η οποία ορίζεται από όλες τις δραστηριότητες εκείνες που δεν προκαλούν σαφή βλάβη σε κάποιο άλλο άτομο ή στην κοι­νωνία. Το ότι αυτή η επικράτεια, αρχικά υποθετική, τελικά υπο- στασιοποιείται, δηλαδή προσλαμβάνει πραγματολογικά όρια που διαχωρίζουν σαφώς τους ελεγκτές από τους ελεγχόμενους και κα­τά τρόπο μη αντιστρέψιμο, έχει να κάνει με το ότι το τί είναι «σα­φώς βλαβερό» για τα άλλα άτομα ή την κοινωνία δεν είναι κάτι το οποίο προσδιορίζεται από το ίδιο το πράττον άτομο, αλλά από την εκάστοτε κεντρική, έστω και αντιπροσωπευτική, αρχή.

Ο Mill, στην εναρκτήρια πρόταση του δοκιμίου Για την ελευθε­ρία, αποποιείται ρητά ως θέμα του δοκιμίου του την έννοια της ε­λευθερίας ως ελευθερίας της βούλησης.^Μ Για τον Mill, η ελευθερία της βούλησης είναι απλώς η έννοια που μετριάζει τη ντετερμινιστι- κή αντίληψη για τη διαμόρφωση του χαρακτήρα.^[30] Κατά τα άλλα, απέχει πολύ από το να κατέχει κεντρική θέση στην ηθική και πολι­τική του φιλοσοφία. Πιστεύω πως αυτή η παραμέληση της ελευθε­ρίας της βούλησης από την ωφελιμιστική ηθική, συνιστά και το ση­μείο αφετηρίας της ωφελιμιστικής υποστασιοποίησης. Η ελευθερία της βούλησης είναι ίσως η πιο υποθετική ιδέα απ’ όλες. Δεν είμα­στε σε θέση να της προσδώσουμε καμία υπόσταση, παρά μόνο «κα­τόπιν εορτής»· κρίνοντας τα αποτελέσματα της, τις πράξεις των α­τόμων, που υποθέτουμε πως έχουν ελεύθερη βούληση: το ότι κρί­νουμε ηθικά την πράξη ενός ατόμου, σημαίνει πως αποδεχόμαστε ότι μπορούσε να πράξει διαφορετικά, επομένως ότι έχει ελεύθερη βούληση.^[31] Η υποκατάσταση, τώρα, της ελευθερίας της βούλησης από την ίδια τη βούληση, δηλαδή τελικά από την επιθυμία,^[32] και μάλιστα κατά τρόπο δεσμευτικό, μέσω της γνωστής ωφελιμιστικής ρήσης ότι οι άνθρωποι δεν μπορεί να επιθυμούν παρά μόνον ότι είναι ωφέλιμο ή ευχάριστο για τους ίδιους,^[33] και, σε τελευταία α­νάλυση, λόγω των ενυπαρχόντων στην ανθρώπινη φύση κοινωνι­κών συναισθημάτων κ.ο.κ., για το κοινωνικό σύνολο,^[34] αποτελεί, νομίζω, και το θεμέλιο για τις υποστασιοποιήσεις του ωφελιμι­σμού στις οποίες αναφερθήκαμε. Όταν το κεντρικό αξιακό ζήτημα μετατίθεται από την ιδέα της ελευθερίας της βούλησης ως ανώτα­της αξίας, στο τί είναι βλαβερό ή ωφέλιμο, πιστεύω, παρά την αγα­στή σύμπλευση ωφελιμισμού και φιλελευθερισμού, πως το παιχνί­δι της ιδεολογικής πρωταρχικότητας της ελευθερίας έχει ήδη χαθεί.

Αντιθέτους, στην καντιανή φιλοσοφία, η ελευθερία της βούλησης και η ηθική όχι απλώς δε διαχωρίζονται ως δύο σαφώς διακριτοί τομείς, η ελευθερία της βούλησης είναι αυτό που ορίζει τη σφαίρα της ηθικής. Σύμφωνα με τον Kant, χωρίς ελευθερία της βούλησης δεν μπορεί να υπάρξει ηθική. Ηθική υπάρχει από τη στιγμή που το πράττον άτομο διαθέτει ελεύθερη βούληση. Για κάποιον που μπο­ρεί να πράττει μόνο λόγω καταναγκασμού -φυσικού ή υπερφυσι­κού-, δεν μπορεί να τίθεται ζήτημα ηθικής. Η αρχή αυτή, άλλωστε, είναι και η βάση της κατηγορικής προσταγής. Το να λειτουργεί το άτομο με τις πράξεις του διαρκώς σαν να ήταν οικουμενικός νο- μοθέτης υποδηλώνει, μεταξύ άλλων, ότι το άτομο πράττει σαν να μην υπάρχει άλλη ηθική αρχή πέρα από την ελεύθερή του βούληση.

Ταυτόχρονα, η οικουμενική σημασία των πράξεων του συνίσταται στο ότι απαιτεί και από όλους τους άλλους να έπρατταν το ίδιο αν βρίσκονταν στη θέση του (και εκείνος στη θέση των άλλων), πράγμα που προϋποθέτει ότι πιστεύει πως και όλοι οι άλλοι έχουν ελεύθερη βούληση και είναι σε θέση να πράττουν ηθικά σύμφωνα μόνο με αυτήν, λειτουργώντας με τη σειρά τους και εκείνοι σαν να ήταν οικουμενικοί νομοθέτες - ειδάλλως ούτε για εκείνους θα ετί­θετο ζήτημα ηθικής.

Εδώ δεν πρόκειται για αποστασιοποίηση, ακριβώς επειδή έχου­με να κάνουμε με μια διαρκή υπόθεση: σαν να ήταν το πράττον ά­τομο οικουμενικός νομοθέτης, αν βρίσκονταν οι άλλοι στη θέση του, κ.ο.κ. Ο ίδιος ο Kant λέει ότι δεν έχει σημασία αν πιστεύουμε στην πραγματική ύπαρξη της ελευθερίας της βούλησης, δεδομένου ότι, υποθέτοντας απλώς την ύπαρξή της, το αποτέλεσμα, δηλαδή οι πράξεις μας, παραμένει το αυτό.⁴⁰

Η ελευθερία της βούλησης, στο βαθμό που αποτελεί τη θεμελιώ­δη προϋπόθεση της ηθικής, δεν μπορεί παρά να αποτελεί και αυτο­σκοπό: το γενικό αυτοσκοπό, το γενικό κεντρικό ιδεώδες - προ- κειμένου η εν λόγω ηθική να μην αυτοαναιρείται. (Και σε αντίθεση με τον ωφελιμισμό, όπου ο μοναδικός αυτοσκοπός είναι η ευτυχία⁴¹). Υπ’ αυτήν την έννοια, οι πιο ανήθικες πράξεις είναι οι πράξεις εκείνες που περιορίζουν ή που, καθ’ οιονδήποτε άλλον τρόπο, υπονομεύουν την ελευθερία της βούλησης.

Θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την ελευθερία της βούλησης ως μια ουτοπία του εαυτού: πρόκειται, σε τελευταία ανάλυση, για μια ουτοπική σχέση με τον εαυτό μια σχέση με την (υποθετική) ιδέα ε­νός εαυτού, που θα μπορούσε να είναι διαφορετικός από αυτό που είναι· που θα μπορούσε να είναι κάποιος άλλος - οποιοσδήποτε

40.1.   Kant, ό.π., σ. 83 (υποσημ.). Για να αποφευχθεί μια πιθανή σύγχυση, σχετι­κά με την υποθετική ιδιότητα της ελευθερίας της βούλησης, πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ του «υποθετικού» με την έννοια του υποτιθέμενου, και του «υποθετικού» με την έννοια του υπό όρους. Ό,τι έχω πει μέχρι τώρα και θα πω παρακάτω, είναι σα­φές ότι αφορά μόνο την πρώτη έννοια, αλλά η σύγχυση θα μπορούσε να προκληθεί από το γεγονός ότι ο Kant χρησιμοποιεί τον όρο με τη δεύτερη έννοια, όταν αναφέ­ρεται ειδικά στις «υποθετικές προσταγές», σε αντιδιαστολή προς τις οποίες ορίζει την «κατηγορική» (δηλαδή «άνευ όρων» - unbedingte) - βλ. I. Kant, ό.π., ιδίως σ. 43­51. Για μια χρήση του «υποθετικού» με την πρώτη έννοια, βλ. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, ό.π., σ. 652-661. Πιο γενικά, η πρώτη έννοια του «υποθετικού» σχε­τίζεται με τη θεμελιώδη σημασία τού «ως εάν» (als ob) στην καντιανή φιλοσοφία.

41. J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., ο. 307.

άλλος. Το καντιανό «βασίλειο των (αυτοσκοπών» (Reich der Zwe- cke), η ιδεώδης κοινωνία όπου ο μόνος νόμος είναι ο νόμος μιας εκάστης της ελεύθερης βούλησης ενός έκαστου των ορθολογικών όντων, δηλαδή ενός έκαστου ανθρώπινου ατόμου, παρέχει επομέ­νως και το πρότυπο της αναρχικής ουτοπίας που αντιστοιχεί στην καντιανή ηθική.⁴²

Το υποθετικό, δηλαδή μη υποστασιοποιημένο, στοιχείο είναι και εκείνο που εξασφαλίζει τον επαναστατικό της χαρακτήρα. Η κοινωνική διάσταση αυτής της ηθικής δε συνίσταται στην αναφορά σε κάποια υποστασιοποιημένη ιδέα συλλογικότητας ή απεριόρι­στης (κοινής) ωφέλειας, αλλά στη διαρκή εναλλαξιμότητα μεταξύ κάθε μιας από τις ελεύθερες βουλήσεις. Η αρχή της ελευθερίας της βούλησης συμπίπτει με την ίδια την αρχή της αντιστρεψιμότητας. Το κάθε ορθολογικό ον με τις πράξεις του κατοχυρώνει την ελευ­θερία της βούλησής του, μόνο στο βαθμό που κάνει το ίδιο και με την ελευθερία της βούλησης των υπολοίπων. Η οικουμενικότητα των αποφάσεών του, ακριβώς επειδή είναι υποθετική, είναι και

42.1.    Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ό.π., σ. 67: «Το ορθολογικό ον πρέπει πάντοτε να αντιμετωπίζει τον εαυτό του ως νομοθετούντο σ’ ένα βασί­λειο των σκοπών, που καθίσταται εφικτό λόγω της ελευθερίας της βούλησης...». Περιορίζομαι εδώ στην πολιτική σημασία της ηθικής του Kant, ιδίως όπως αυτή α­ναπτύσσεται στο πρώτο χρονολογικά από τα σημαντικότερα κείμενα της ηθικής του φιλοσοφίας, στη θεμελίωση για τη μεταφυσική των ηθών. (Αποφεύγω να αναφερθώ στην Κριτική τον πρακτικού ορθού λόγου, βλ. Immanuel Kant, Kritik der praktis- chen Vemunft, Suhrkamp, Φραγκφούρτη 1977 [πρώτη έκδοση: 1788], όπου η ηθική του Kant υποπίπτει στις υποστασιοποιήσεις, τις οποίες ο ίδιος είχε ξεσκεπάσει στην Κριτική τον καθαρού ορθού λόγον. Βλ. ιδίως Frederick C. Beiser, Enlighten­ment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modem German Political Thought 1790-1800, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts και Λονδί­νο 1992, σ. 32 και 55). Δεν υπονοώ, βέβαια, ότι η καθαυτό πολιτική φιλοσοφία του Kant έχει καμία σχέση με την αναρχική ουτοπία. Πρέπει επίσης να σημειώσω ότι, κατά την άποψή μου, το καθαρά ηθικό σκέλος της καντιανής φιλοσοφίας, δηλαδή η θεωρία της κατηγορικής προσταγής και της ελευθερίας της βούλησης, δεν έχει σχέση με τις «θεωρίες του συμβολαίου» (οι οποίες, πάλι κατά την άποψή μου εννοείται, αλλά όχι μόνο -βλ., για παράδειγμα, Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, Είδωλα πολιτι­σμού: Ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα στη σύγχρονη πολιτεία, Θεμέλιο, Αθήνα 1991, σ. 369, υποσημ. 38-, δεν απομακρύνονται και τόσο από την ωφελιμιστική λο­γική). Το «βασίλειο των σκοπών» θα έπρεπε να αποσυνδεθεί από την έννοια του «πρωταρχικού συμβολαίου» (βλ. παραπάνω, υποσημ. 10). Ο άκρως πολυσχιδής, πο­λυσύνθετος και πολυσήμαντος -όχι μόνο νοηματικά αλλά και ιστορικά- χαρακτή­ρας του έργου του Kant νομίζω πως μας επιτρέπει να κάνουμε τέτοιου είδους απο­συνδέσεις - τουλάχιστον όσο μας επιτρέπει να κάνουμε και συνδέσεις.

αυτό -το μόνο- που τον δεσμεύει, δεν είναι κάτι που του παρέχει αυθαιρεσία.^[35] Αλλά, ταυτόχρονα, είναι και το μόνο που εξασφαλί­ζει τη θεμελιώδη προϋπόθεση της ηθικής και το γενικό αυτοσκοπό της ουτοπίας: την ελευθερία της βούλησης του κάθε (περατού αλλά και ορθολογικού) ανθρώπινου ατόμου.

Έτσι, η ελευθερία ως ελευθερία της βούλησης και η ηθική δεν α­ποτελούν δύο ξεχωριστές και ανταγωνιστικές επικράτειες: Η υπο­θετική επικράτεια, η ουτοπία, της ελευθερίας ταυτίζεται με την υ­ποθετική επικράτεια, την ουτοπία, της ηθικής (και του -μοναδι­κού- νόμου). Εδώ έγκειται η σημασία της διάκρισης μεταξύ φυσι­κής, υπερφυσικής, ιστορικής ή κοινωνικής αναγκαιότητας αφενός, και ηθικού καθήκοντος αφετέρου. Η πρώτη προϋποθέτει την ανυ­παρξία ή αναίρεση της ελευθερίας της βούλησης, το δεύτερο είναι περίπου ταυτόσημο με αυτήν.^[36]

Η σύγκριση ωφελιμιστικής και καντιανής ηθικής πιστεύω πως μας οδηγεί στο μέλημα της αντικατάστασης της υποστασιοποιημέ- νης συλλογικότητας της ολότητας από την υποθετική συλλογικότη- τα του ενός έκαστου. Την εποχή του «νεοφιλελευθερισμού», ακού- γεται βέβαια παράξενο το να υπενθυμίζει κάποιος ότι μια από τις βασικότερες ιδεολογίες οι οποίες -σωστά, εν μέρει- έχουν συνδε­θεί με τον καπιταλισμό, ήτοι ο ωφελιμισμός, είχε ως πρόταση, πρόταγμα, όραμα, ουτοπία -γιατί όχι;- κάτι που στηρίζεται στην έννοια της ολότητας. Η ωφελιμιστική ολότητα, είτε με τη μορφή της φιλελεύθερης-ορθολογικής ανθρώπινης κοινωνίας, είτε με τη μορφή της κοινής ωφέλειας, ή της ευτυχίας της ανθρωπότητας εν γένει, υπήρξε το κοινό υπόβαθρο των κυριότερων κεντρικών ιδεω­δών που εμφανίστηκαν και επικράτησαν στο δυτικό κόσμο από τις αρχές του 19ου αιώνα και ύστερα. Και σ’ αυτά συμπεριλαμβάνω και τα ιδεώδη του (πρώην) υπαρκτού σοσιαλισμού. Το ότι η ωφε­λιμιστική ολότητα, στα καθεστώτα του υπαρκτού σοσιαλισμού, συνδυάστηκε με τις εσχατολογικές ολότητες του ιστορικισμού, κα- ταλήγοντας στο σοσιαλιστικό ολοκληρωτισμό, ενώ στις καπιταλι­στικές κοινωνίες ο ωφελιμισμός συχνά εκφυλιζόταν -και εκφυλί­ζεται, ιδίως κατά τα τελευταία χρόνια- σ’ ένα είδος (ατομικιστι- κού) κοινωνικού δαρβινισμού, δεν αναιρεί το γεγονός ότι και στα δύο συστήματα ο ωφελιμισμός υπήρξε ένα κοινό ιδεολογικό θεμέ­λιο, που αποτελούσε σταθερή αναφορά τόσο στη σφαίρα του πολι­τικού λόγου όσο και σ’ εκείνην των πολιτικών αποφάσεων. Ο ω­φελιμισμός ιστορικά υπήρξε η ιδεολογία του «κέντρου», με την πιο ουσιαστική έννοια του όρου. (Αλλωστε, δεν είναι τυχαίο ότι, ενώ οι δύο θεμελιωτές του νεωτερικού ωφελιμισμού -οι Bentham και Mill- έχουν συνδεθεί περισσότερο με τον καπιταλισμό και την ατομική ιδιοκτησία, η πρώτη ωφελιμιστική ουτοπία, η «Ουτοπία» του More, έχει ως βασική αρχή την κοινοκτημοσύνη.^[37]) Το κοινό ό­ραμα, η κοινή ουτοπία αριστερός και δεξιάς ήταν η «κοινωνία της ευημερίας», και ο πολιτικός διάλογος και η πολιτική διαμάχη, συ­μπεριλαμβανομένων και των διαφωνιών για τους διαφορετικούς τρόπους επίτευξης αυτού του οράματος, είχαν ως κύριο θέμα την κατανομή της ωφέλειας. Χρησιμοποιώντας ένα κάπως χυδαίο με­ταφορικό σχήμα, θα μπορούσαμε να πούμε πως, εδώ και έναν αιώ­να τουλάχιστον, ο ωφελιμισμός μοιράζει την τράπουλα του μεγα­λύτερου μέρους του ιδεολογικο-πολιτικού παιχνιδιού.

Απόρροια αυτής της κατάστασης είναι κάτι που θεωρώ ως μια από τις χονδροειδέστερες πλάνες της νεωτερικής πολιτικής σκέ­ψης, ήτοι η πεποίθηση ότι υπάρχει ανταγωνιστική σχέση μεταξύ ι­σότητας και ελευθερίας. Το απλούστατο, κατά την άποψή μου, γε­γονός ότι το αίτημα εναντίον της ανισότητας συμπίπτει, κατά μέγα μέρος τουλάχιστον, με το αίτημα εναντίον της ανελευθερίας, εφό­σον ανισότητα σημαίνει, μεταξύ άλλων τουλάχιστον, ότι κάποιοι είναι λιγότερο ελεύθεροι από κάποιους άλλους (και ότι η εξουσία είναι, ακριβώς, η σχέση που ορίζεται από τη συνύπαρξη ανισότη­τας και -σχετικής- ανελευθερίας), αποκρύπτεται από το ωφελιμι­στικό σχήμα, σύμφωνα με το οποίο η ελευθερία ορίζεται ως ξεχω­ριστή, και κατά συνέπεια ως δυνάμει ανταγωνιστική επικράτεια, εν σχέσει προς την επικράτεια της κοινωνικής ωφέλειας, και επο­μένως εν σχέσει προς την ισορροπημένη, δηλαδή όσο το δυνατόν πιο ισομερή, κατανομή της τελευταίας.

Θα προχωρήσω ακόμη παραπέρα. Στις μέρες μας, το δίλημμα «φιλελευθερισμός ή σοσιαλισμός» παραμένει τόσο κυρίαρχο, ώστε ακόμη και όσοι έχουν αρχίσει να αισθάνονται τα αδιέξοδα τόσο της μιας όσο και της άλλης επιλογής, μοιάζουν να θεωρούν ότι η μόνη «τρίτη λύση» είναι μια συμβιβαστική κατάσταση, που θα βρί­

σκεται κάπου στη μέση, στην αναζήτηση μιας «χρυσής τομής» με­ταξύ «ελευθερίας» και «ισότητας», δηλαδή, μεταξύ του μικρότερου δυνατού παρεμβατισμού και της μεγαλύτερης δυνατής κοινωνικής ωφέλειας. Μ’ άλλα λόγια, αυτή η σύγχρονη αναζήτηση της «ρεαλι­στικής, αλλά με όραμα», πολιτικής, δεν είναι παρά το τελικό επί­τευγμα, η έσχατη ιδεολογική δικαίωση της ωφελιμιστικής ουτο­πίας, όπως αυτή έχει διαμορφωθεί εδώ και ενάμισι αιώνα. Το γε­γονός ότι στις μέρες μας η οποιαδήποτε ενασχόληση με την ουτο­πία φαντάζει ως ένα είδος συγκινητικού αλλά ατελέσφορου ρομα­ντισμού, πιστεύω πως έχει να κάνει με το ότι ο ωφελιμισμός, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, αλλά και μετά το ξε- φούσκωμα του «νεοφιλελεύθερου» ενθουσιασμού (ο οποίος, στις θρασύτερες εξάρσεις του, πρόβαλλε κι εκείνος την κοινωνικο-δαρ- βινική «ουτοπία» του), έχει καταφέρει επί τέλους να πείσει, σε με­γάλο βαθμό, ότι η δική του ουτοπία είναι η μόνη εφικτή.

Και φτάνουμε τώρα σε κάτι που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως περαιτέρω συνέπεια της ωφελιμιστικής υποστασιοποίησης. Πρώτα απ’ όλα, το γεγονός ότι δε δίνεται κανένα θετικό περιεχόμενο στην ελευθερία, το ότι η ελευθερία, μ’ άλλα λόγια, ορίζεται μόνο σε α­ντιδιαστολή με τον παρεμβατισμό, της αφαιρεί τη δυνατότητα να αποτελεί η ίδια ιδεώδες αληθινά ικανό να συμβάλει στη θεμελίωση της ωφελιμιστικής ουτοπίας. Όσον αφορά τώρα τον στόχο του ίδι­ου του παρεμβατισμού, που είναι η κοινωνική ωφέλεια, πιστεύω πως υποκρύπτει την εξής παγίδα: Το γεγονός ότι η ελευθερία της βούλησης, ως θεμέλιο της ηθικής, υποκαθίσταται από την επιθυ­μία, η οποία δεν μπορεί παρά να έχει ως στόχο την ωφέλεια, η ο­ποία ωφέλεια τελικά δεν μπορεί παρά να είναι κοινή, έχει ως μοι­ραία συνέπεια το να προβάλλεται ως κεντρικό μέλημα ολόκληρου του πολιτικού λόγου και διαλόγου η διαρκής αναζήτηση ενός κοι­νού παρονομαστή της ωφέλειας. Και αυτός, στη συντριπτική πλει­ονότητα των περιπτώσεων, καταλήγει, ώ του θαύματος, να είναι έ­νας: το χρήμα.^[38] 3. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΑΝΑΡΧΙΑ

Ο Antonio Gramsci είχε πει, μιλώντας για την Ρωσική Επανάστα­ση, ότι πρόκειται για επανάσταση εναντίον του Κεφαλαίου- εννο­ώντας ότι η Οκτωβριανή Επανάσταση αποτελεί έμπρακτη απόρρι­ψη ορισμένων βασικών ιδεών, που περικλείονται στο κυριότερο έργο του θεμελιωτή της «φιλοσοφίας της πράξης».^[39] Θα μπορούσα­με αναλόγως να πούμε για τα κοινωνικά κινήματα ότι αποτελούν επανάσταση εναντίον του χρήματος· υπό την έννοια ότι στρέφο­νται εμπράκτως εναντίον του όλου πλέγματος ιδεών, που τελικά ανάγει ολόκληρο το πολιτικό ζήτημα, το ζήτημα δηλαδή της εξου­σίας, στο χρήμα και στην κατανομή του.

Το γεγονός ότι ειδικότερα το σοσιαλιστικό κίνημα δεν τα πολυ- κατάφερε προς αυτή την κατεύθυνση, παρ’ όλο που, καταρχήν του­λάχιστον, τα σοσιαλιστικά οράματα σαφώς διακρίνονται από την ωφελιμιστική ιδεολογία και ουτοπία, πιστεύω πως έχει να κάνει και με το ότι η αντίθεση καπιταλιστές/εργαζόμενοι είναι τέτοια, ώ­στε εύκολα παρασύρεται κανείς στο να πιστέψει πως μπορεί να καταργηθεί απλώς με μια ριζική αναδιανομή του πλούτου. Ο δεύ­τερος λόγος γι’ αυτή τη θεμελιώδη ανεπάρκεια της σοσιαλιστικής ουτοπίας ίσως είναι σημαντικότερος, και σχετίζεται μ’ αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «κίβδηλο οικουμενισμό» του ω­φελιμισμού και της ιδεολογίας του χρήματος - στον οποίο κατά μέγα μέρος έχει συμπαρασυρθεί και το σοσιαλιστικό κίνημα.

Η ωφελιμιστική, δηλαδή τελικά η χρηματιστική, λογική τείνει στο να αυτοπροβάλλεται ως η μοναδική πραγματικά οικουμενική ιδεολογία: Εφόσον δημοκρατικά δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε σε τίποτε άλλο ως κοινό αγαθό, ως κατά κοινή συναίνεση ωφέλι­μο, πέρα από το χρήμα, το μοναδικό πραγματικά οικουμενικό πο­λιτικό αίτημα δεν μπορεί παρά να αφορά το χρήμα. Αν είναι κα­νείς φιλελεύθερος, το οικουμενικό αίτημα είναι η μεγαλύτερη δυ­νατή ελευθερία στην απόκτησή του, αν είναι κανείς σοσιαλιστής, η μεγαλύτερη δυνατή ισότητα στην κατανομή του, αν είναι στο κέ­ντρο, το οικουμενικό αίτημα είναι η ορθολογικότερη εξισορρόπη- ση μεταξύ των δύο. Αντιθέτως, σύμφωνα με την ίδια λογική, τα μη οικονομικά οριζόμενα κοινωνικά κινήματα δεν μπορούν να είναι οικουμενικά, εφόσον τα αιτήματά τους εξ ορισμού δεν μπορούν να αφορούν όλους τους ανθρώπους. Τι ενδιαφέρουν τους άντρες ερ­γαζόμενους τα δικαιώματα των γυναικών, ή τους (μη ομοφυλόφι­λους) μαύρους της Ευρώπης και της Αμερικής τα δικαιώματα των ομοφυλοφίλων;

Είναι αλήθεια ότι τα ίδια τα «νέα κοινωνικά κινήματα» ευθύνο- νται για την περαιτέρω καλλιέργεια της ψευδαίσθησης ότι το μο­ναδικό οικουμενικό αίτημα μπορεί να είναι το οικονομικό. Πέρα από τις έμπρακτες τάσεις απομονωτισμού που διακατέχουν πολ­λές από τις ομάδες που τα συναποτελούν, πιστεύω πως, στο επί­πεδο της θεωρίας, η όλη «μεταμοντέρνα» φιλολογία περί «διαφο­ρετικότητας», που έχει σημαδέψει σχεδόν ολόκληρη τη ριζοσπαστι­κή κοινωνική και πολιτική θεωρία της τελευταίας δεκαπενταετίας, έχει οδηγήσει σε μια κατάσταση όπου η λέξη «οικουμενικότητα» α- κούγεται πλέον ως σχεδόν ταυτόσημη με το -δεξιό ή αριστερό- συ­ντηρητισμό.

Θα πω κάτι προφανές και αυτονόητο - που δυστυχώς, όμως, φαί­νεται πως για ορισμένους δεν είναι. Η διαφορετικότητα ως πολιτικό αίτημα, δικαίωμα, στόχος, όραμα, προϋποθέτει το να είναι πρώτα κανείς στοιχειωδώς ίδιος· δηλαδή, άνθρωπος, να ανήκει στο αν­θρώπινο βιολογικό είδος, πράγμα το οποίο ηθικά και πολιτικά με­ταφράζεται: να είναι περατό και ορθολογικό ον, η ορθολογικοτητα του οποίου προϋποθέτει ελευθερία της βούλησης, δηλαδή του ίδιου του ορθού λόγου.^[40] (Όσο φιλόζωος ή μανιώδης με τις νέες τεχνο­λογίες και να είναι κανείς, δεν μπορεί στα σοβαρά να υποστηρίξει ως πολιτικό αίτημα το δικαίωμα στη διαφορά των προβάτων ή των computer. Το δίλημμα με τα «androids» ας το αντιμετωπίσουν οι άνθρωποι όταν φτάσει. Μέχρι τότε βέβαια, καλά κάνουν συγ­γραφείς και κινηματογραφιστές όπως οι Philip Κ. Dick και Ridley Scott και μας εισάγουν από τώρα στον σχετικό προβληματισμό).

Δεν είναι τόσο δύσκολο να φανταστεί κανείς πώς αυτό το οι­κουμενικό και -φαινομενικά μόνο- αφηρημένο ιδεώδες της ελευ­θερίας της βούλησης, θα μπορούσε να αποτελέσει θεμέλιο για την

αναρχική ουτοπία, προς την οποία θά ’πρεπε, κατά την άποψή μου, να συγκλίνουν όλα τα απελευθερωτικά κοινωνικά κινήματα. Ούτε είναι απαραίτητο να παραμείνει στο -όντως αφηρημένο- κα­ντιανό σχήμα του «βασιλείου των σκοπών». Το καντιανό βασίλειο των σκοπών θα μπορούσε, με την ήδη υπάρχουσα μέχρι τώρα ε­μπειρία των κοινωνικών κινημάτων, να αποκτήσει αρκετά συγκε­κριμένο περιεχόμενο. Κοινή ουτοπία όλων των απελευθερωτικών κοινωνικών κινημάτων θα μπορούσε να είναι μια κοινωνία που παρέχει τις υλικές εκείνες συνθήκες που εξασφαλίζουν, οικουμενι­κά, δηλαδή για όλα τα ανθρώπινα άτομα, την ελευθερία της βούλη­σης. Κατά την ταπεινή μου άποψη, αυτός είναι ένας πιθανός (και κάπως «πεζός») τρόπος ερμηνείας του περίφημου συνθήματος του Μάη του ’68: «Η φαντασία στην εξουσία».

Αρνητικά οριζόμενη, είναι ευνόητο ότι αυτή η ουτοπία προϋπο­θέτει ανατροπή, όχι μόνο των πάσης μορφής τυραννιών (από τις δικτατορίες, αλλά και την κυβερνητική, γραφειοκρατική και αστυ­νομική αυθαιρεσία στα κοινοβουλευτικά καθεστώτα, έως τις κάθε είδους καθημερινές τυραννίες στο «μικρο-κοινωνικό» επίπεδο των ανθρώπινων σχέσεων), όχι μόνο της οικονομικής εκμετάλλευσης (η οποία υφίσταται όχι μόνο στη σχέση καπιταλιστών-εργαζομέ- νων, αλλά και στη σχέση καπιταλιστών-καταναλωτών, καθώς και στη σχέση καπιταλιστών-ανέργων), αλλά και ολόκληρου εκείνου του πλέγματος του καπιταλιστικού και γενικότερα του σύγχρονου πολιτισμού, το οποίο, χειρότερα ίσως από το να περιορίζει την ε­λευθερία της βούλησης, την καθιστά αδρανή· αναφέρομαι βέβαια κυρίως στον πολιτισμό του marketing, του fast food, των spots και του zapping - η επικράτεια του οποίου εκτείνεται πολύ παραπέρα από τις επιχειρήσεις, τα εστιατόρια, τη διαφήμιση και την τηλεό­ραση.

Παραθέτω, τώρα, μια φράση από τις τελευταίες σειρές του πρώ­του τόμου της Ιστορίας της σεξουαλικότητας τον Michel Fou-cault: «...μια μέρα, ίσως, σε μιαν άλλη οικονομία σωμάτων και ηδο­νών...».^[41] Έχουν ειπωθεί αρκετά για το αινιγματικό νόημα αυτής της μελλοντικής «άλλης οικονομίας σωμάτων και ηδονών» (το «άλλη» εδώ υπονοεί: «άλλη από αυτήν της σεξουαλικότητας»), το μόνο που μάλλον είναι βέβαιο, κατά την άποψή μου, είναι πως πρόκειται για το μοναδικό σημείο στο έργο του Foucault, όπου βρίσκουμε κάτι που να προσεγγίζει την έννοια της ουτοπίας.⁵⁰

Πρώτα απ’ όλα, η υποθετική ιδιότητα αυτής της «ουτοπίας» εί­ναι προφανής, όχι μόνο από την αβέβαιη μορφή της διατύπωσης του Foucault, αλλά και από το ότι, ακριβώς, πουθενά αλλού στο έργο του δεν μπαίνει στον κόπο να μας περιγράφει αναλυτικότερα ούτε σε τί θα συνίσταται πιο συγκεκριμένα η εν λόγω «άλλη οικο­νομία», ούτε πώς θα φτάσουμε σε αυτήν.

Πέραν αυτού όμως, πιστεύω πως έχει ξεχωριστή σημασία το ότι τούτη η «ουτοπία» του Foucault ορίζεται, έστω και κατ’ αυτόν τον ελλιπέστατο και αινιγματικό τρόπο, σε αντιδιαστολή προς το σύ­στημα της σεξουαλικότητας. Μ’ άλλα λόγια, πρόκειται για μια ου­τοπία που ορίζεται σε αντιδιαστολή προς ένα «νέο κοινωνικό κί­νημα», του οποίου η παρουσία την εποχή που εκδόθηκε εκείνος ο τόμος του Foucault (1976) ήταν ακόμη εξαιρετικά έντονη, στο στρατόπεδο ειδικά των απελευθερωτικών κοινωνικών κινημάτων. Αναφέρομαι βέβαια στο «κίνημα της σεξουαλικής απελευθέρω­σης», το οποίο, αν και δύσκολα θα μπορούσε να περιχαρακωθεί α­πό πλευράς οργανωτικής, όσον αφορά την ιδεολογία διατέμνει τουλάχιστον δύο από τα σημαντικότερα άλλα απελευθερωτικά κοινωνικά κινήματα: το φεμινισμό και το κίνημα των ομοφυλοφί­λων· και γενικότερα, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε πως η διάχυ­ση των κυριότερων ιδεολογικών στοιχείων που το συναποτελούν έχει σημαδέψει κατά μέγα μέρος την ιδεολογία όλων των απελευ­θερωτικών κοινωνικών κινημάτων. Ίσως επειδή πρόκειται για το κοινωνικό κίνημα που αυτοπροβαλλόταν ως το κατεξοχήν κίνημα της απελευθέρωσης.

Είναι γνωστή η σκληρή και θρασύτατα ανατρεπτική κριτική που ασκεί ο Foucault στην ιδέα της «σεξουαλικής απελευθέρωσης», α­κριβώς με αφετηρία το δεδομένο ότι αυτή η ιδέα αυτοπροβάλλεται ως το θεμέλιο της κοινωνικής απελευθέρωσης εν γένει.⁵¹ Παρ’ όλη την εξαιρετική σημασία αυτής της κριτικής, και παρά το ότι αυτή συνδυάζεται με την ανάπτυξη μιας ιδιαιτέρως σημαντικής θεωρη­τικής αντίληψης του Foucault για τις σχέσεις λόγου και εξουσίας γενικότερα (και κατά την άποψή μου, ο Foucault μάλλον είναι ο

50.  Αντιθέτως, έχει γράψει για την «ετεροτοπία», την οποία αντιδιαστέλλει προς την ουτοπία· βλ. Μ. Foucault, Les mots et les choses, ό.π., σ. 9-10, και Dits et ecrits: 1954-1988 (4 τόμοι), Gallimard, Παρίσι 1994, τόμος IV, σ. 752-762.

51.     Βλ. Μ. Foucault, Histoire de la sexualite, 1, ό.π., ιδίως σ. 173.

σημαντικότερος σύγχρονος στοχαστής που προτείνει μια μη οικο- νομιστική κριτική της εξουσίας), πιστεύω πως το γεγονός ότι εξο­μοιώνει απολύτως τις εξουσιαστικές πλευρές του σεξουαλικού λό­γου με το κίνημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης, αποβαίνει άδι­κο για το τελευταίο, έστω καί αν είναι αλήθεια ότι ολόκληρος ο σεξουαλικός λόγος αυτοπροβάλλεται ως απελευθερωτικός. Για να μιλήσουμε με συγκεκριμένα, και κάπως χονδροειδή, παραδείγμα­τα, δεν πιστεύω ότι υπάρχει καμία αληθινή ομοιότητα μεταξύ της σεξουαλικής «απελευθέρωσης» του περιοδικού Playboy, και των καινούριων σεξουαλικών ηθών που τέθηκαν σε εφαρμογή, σε ορι­σμένα έστω κοινωνικά περιβάλλοντα, κατά τις δεκαετίες του 1960 και του 1970.

Όχι φυσικά ότι αυτά τα δύο είναι εντελώς άσχετα μεταξύ τους, και εκεί ακριβώς είναι το πρόβλημα. Πιστεύω, όμως, πως η μεταξύ τους σχέση δεν προσδιορίζεται από την εγγενώς συντηρητική φύση του σεξουαλικού λόγου, ο οποίος, ενώ αυτοπροβάλλεται ως απε­λευθερωτικός, τελικά επιτελεί εξουσιαστικές κυρίως λειτουργίες, αλλά από το ότι ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο ο σεξουαλι­κός λόγος έχει εκφερθεί και συναρθρωθεί, συνδέεται απευθείας με την ωφελιμιστική ιδεολογία, ακόμη και στις πιο απελευθερωτικές του εκφάνσεις.

Δεν είναι τυχαίο πως κεντρική θέση στο ιδεολογικό ρεπερτόριο του λόγου της σεξουαλικής απελευθέρωσης κατέχει η μεταφορική σχέση μεταξύ επανάστασης και οργασμού και μεταξύ απελευθε­ρωμένης, δηλαδή ουτοπικής, κοινωνίας και ατέρμονος οργίου. Πρόκειται, μ’ άλλα λόγια, για μια πιο προωθημένη, και μάλιστα προς την ίδια κατεύθυνση, εκδοχή της ωφελιμιστικής λογικής και του κεντρικού ιδεώδους της ωφελιμιστικής «άπειρης ευτυχίας».

Η ιδεολογική και πρακτική πανωλεθρία του κινήματος της σε­ξουαλικής απελευθέρωσης κατά τη δεκαετία του ’80 οφείλεται κυ­ρίως σε αυτό. To AIDS δε θέρισε μόνο όσους μολύνθηκαν από τον ιό, αλλά και τα επιχειρήματα της υφέρπουσας ωφελιμιστικής λογι­κής της ιδεολογίας της σεξουαλικής απελευθέρωσης. Όταν το δι­καίωμα να έχει κανείς σεξουαλικές σχέσεις με όποιους και όσους θέλει υποστηρίζεται πάνω στη βάση του ότι, πρώτον, έτσι περνάει καλύτερα, και δεύτερον, είναι ελεύθερος να περνάει όσο καλύτερα μπορεί, υπό τον όρο ότι δε βλάπτει τους άλλους, ήταν επόμενο η εξάπλωση μιας σεξουαλικά μεταδιδόμενης θανατηφόρας νόσου να αρκέσει για να ανασταλεί -ηθικά μιλώντας- ολοσχερώς αυτό το δικαίωμα. Τώρα, στις οδηγίες των περισσότερων «ειδικών», η μο­νογαμική σχέση περιλαμβάνεται ως μέτρο προφύλαξης.

Ενώ δεν είναι έτσι. Αλλο τα μέτρα προφύλαξης, άλλο με πόσους έχει κανείς σεξουαλικές σχέσεις. Το πρώτο αποτελεί έναν τεχνικής φύσεως ηθικό περιορισμό, καθ’ όλα σεβαστό, όπως άλλωστε και το να πρέπει κανείς να οδηγεί προσεκτικά, το δεύτερο αποτελεί θεμε­λιώδες ηθικό δικαίωμα, το οποίο δεν έχει απολύτως καμία σχέση με την ευτυχία, την ηδονή, την ιοφέλεια ή τη βλάβη. Έχει ακριβώς να κά­νει με την ελευθερία της βούλησης ως αυτοσκοπό - το μόνο γενικό αυτοσκοπό. Κατά την άποψή μου, η μοναδική, αλλά τεράστια, επα­ναστατική σημασία του λεγάμενου κινήματος της σεξουαλικής απε­λευθέρωσης ήταν ακριβώς αυτό. Η έμπρακτη -αλλά, δυστυχώς, όχι ρητή- απόρριψη του ιδεολογήματος της καταναγκαστικής μονογα­μίας, αυτού του ιδεολογήματος-θεμελίου, κατά μέγα μέρος, του καπιταλισμού αλλά και του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού, όχι ως ενός περιορισμού που επιβάλλεται επί της ηδονής μας, όχι ως συ­νέπειας της εισβολής μιας καταναγκαστικής σεξουαλικής ηθικής σ’ ένα χώρο ατομικής και κοινωνικής ελευθερίας όπου δεν έχει θέση καμία ηθική, αλλά, αντιθέτως, ως μιας βαθύτατα ανήθικης ιδέας, που στηρίζεται στην αντιμετώπιση των ελευθέρως βουλομένων αν­θρωπίνων ατόμων ως μέσων-πολιτιστικής, κοινωνικής, οικονομι­κής σταθερότητας- και όχι ως αυτοσκοπών. Υπολανθάνον μέλημα των αληθινά νέων σεξουαλικών πρακτικών των δεκαετιών του ’60 και του ’70 ήταν η επικράτηση μιας νέας σεξουαλικής ηθικής, όχι η απόρριψη της οποιοσδήποτε ηθικής και υποκατάστασή της από έ­ναν «αχαλίνωτο» σεξουαλικό ευδαιμονισμό - ο οποίος, όπως εί­δαμε, δεν απέχει και πολύ από την ωφελιμιστική ηθική.

Δε θέλω να πω ότι ο μοναδικός λόγος για τον οποίο αυτή η τε­λευταία ήταν εκείνη που τελικά επικράτησε, ήταν το ότι η αληθινά επαναστατική ηθική δεν είχε επαρκώς συνειδητοποιηθεί και περι­χαρακωθεί ως ιδεολογία. Πιστεύω, όμως, ότι η υπενθύμιση, έστω και υπό μορφήν νοσταλγίας, έστω και υπό μορφήν εξιδανίκευσης ενός παρελθόντος που στην πραγματικότητα ποτέ δεν υπήρξε έτσι, ορισμένων βασικών στοιχείων αυτής της -τότε- νέας -και τώρα πια ανύπαρκτης- σεξουαλικής ηθικής, πιθανόν να μας φώτιζε και ως προς το σε τί θα μπορούσε να συνίσταται αυτή η «άλλη οικονο­μία σωμάτων και ηδονών», αυτή η αταξική και αναρχική ουτοπία προς την οποία θα μπορούσαν να συγκλίνουν τα απελευθερωτικά κοινωνικά κινήματα.

Ας επανέλθουμε στην Ουτοπία του Thomas More -στο σπίτι του οποίου έγραψε και στον οποίο αφιερώνει ο Έρασμος το Μωρίας ε- γκώμιον-, όπου η απαγόρευση των προγαμιαίων σχέσεων αποτελεί θεμελιώδη θεσμό και πάλι για ωφελιμιστικούς λόγους: αλλιώς, ποιος θα ήθελε να παντρευτεί και να περάσει όλη του τη ζωή με τον ίδιο άνθρωπο;^[42] Γι’ αυτό άλλωστε και οι μελλόνυμφοι της Ου­τοπίας, πριν πάρουν την τελική τους απόφαση, βλέπουν ο ένας τον άλλον ολόγυμνο!^[43] Αλλά η πιο ενδιαφέρουσα, ίσως, λεπτομέ­ρεια της Ουτοπίας είναι γλωσσολογικής μορφής. Αν και το κείμε­νο της Ουτοπίας γράφτηκε αρχικά στα λατινικά, μάλλον δεν είναι τυχαίο ότι, για τη λέξη που σημαίνει «εγώ» στη γλώσσα της Ουτο­πίας, ο More επιλέγει τη λέξη he - που στα αγγλικά σημαίνει «αυ­τός». Ο μεταφραστής της σύγχρονης αγγλικής έκδοσης υποστηρίζει ότι αυτό αποτελεί τη μόνη ένδειξη του ότι ο αληθινός αφηγητής του ταξιδιού στην Ουτοπία είναι ο More^[44] - ότι, δηλαδή, υπάρχει μια υπονοούμενη εναλλαξιμότητα μεταξύ του τρίτου και του πρώ­του ενικού προσώπου στη μορφή της αφήγησης. Νομίζω ότι η υπο­νοούμενη εναλλαξιμότητα έχει και μια πιο ουσιαστική σημασία, που αφορά τη βαθύτερη ιδεολογική δομή της ίδιας της κοινωνίας της Ουτοπίας. Πρόκειται για την εναλλαξιμότητα -ή αντιστρεψιμότη- τα- που αποτελεί την πιο απλή, δηλαδή την πιο άμεσα πρακτική, εκδοχή της κατηγορικής προσταγής, και την οποία βρίσκουμε, σε μια πρώτη μορφή, στην Αγία Γραφή.^[45] Παραθέτω το σχετικό από­σπασμα της επί του όρους ομιλίας, από το κατά Ματθαίον ευαγγέ­λιο:

«Αίτεΐτε, καί θέλει σάς δοθή· ζητείτε, καί θέλετε εύρεΐ· κρούετε,

καί θέλει σας άνοιχθή· διότι πας ό αϊτών λαμβάνει, καί ό ζητών ευρίσκει, καί είς τόν κρούοντα θέλει άνοιχθή. "Η τίς άνθρωπος είναι άπό σάς, δστις, έάν ό υίός αύτοΰ ζητήση άρτον, μήπως θέ­λει δώσει είς αυτόν λίθον; καί έάν ζητήση όψάριον, μήπως θέλει δώσει είς αυτόν δφιν; έάν λοιπόν σείς, πονηροί δντες, έξεύρητε νά δίδητε καλάς δόσεις είς τά τέκνα σας, πόσω μάλλον ό Πατήρ σας ό έν τοΐς ούρανοίς, θέλει δώσει άγαθά είς τούς ζητοΰντας πάρ’ αυτού;

»Λοιπόν πάντα δσα άν θέλητε νά κάμνωσιν είς έσάς οί άνθρω­ποι, ούτω καί σεις κάμνετε εις αύτούς· διότι ούτος είναι ό νό­μος καί οί προφήται».^[46]

Η δική μου ερμηνεία είναι η εξής: Να κάνεις στους άλλους (και όχι μόνο στα τέκνα σου) ό,τι θα ήθελες και οι άλλοι να σου κά­νουν, όχι μόνο διότι «ούτος είναι ό νόμος καί οί προφήται», αλλά και διότι και να μη σου το κάνουν οι άλλοι, δεν πειράζει, θα σου το κάνει ο Θεός.

Κατά τη γνώμη μου, η αθεϊστική (δηλαδή η αναρχική) ουτοπία, μακράν του να «προσφέρει παρηγοριά» και να υπόσχεται «εύκολη ζωή», όπως είχε πει για τις ουτοπίες ο Foucault,^[47] είναι μια κοινω­νία όπου όλοι κάνουν στους άλλους ό,τι θα ήθελαν και οι άλλοι να τους κάνουν (αν βρίσκονταν οι μεν στη θέση των δε και αντι- στρόφως), παρ’ όλο που ξέρουν ότι αν δεν τους το κάνουν οι άλ­λοι δεν πρόκειται να τους το κάνει ούτε ο Θεός, ούτε κάποιο υπο­κατάστατο του (Κοινωνία, Ιστορία, Ανθρωπος, κ.ο.κ.). Ισως αυτό να είχε κατά νου ο Nietzsche, όταν είπε πως «η κατηγορική προ­σταγή αποπνέει σκληρότητα».^[48]

---

[1] Για την κλασική ταξινομία εν γένει, βλ. Michel Foucault, Les mots et les choses: Une archeologie des sciences humaines, Gallimard, Παρίσι 1966, ιδίως σ. 17-225. Για την εφαρμογή της κλασικής ταξινομίας στο ανθρώπινο είδος, βλ. Pierre Serna, «Le noble», στο Michel Vovelle (επιμ.), L’ homme des Lumieres, fiditions du Seuil, Παρί­σι 1996, ιδίως σ. 79-86. Για τις προ-νεωτερικές αντιλήψεις για την ομοφυλοφιλία, βλ. Lawrence Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, Penguin Books, Harmondsworth 1979, ιδίως σ. 309 και 337. Τέλος, όσον αφορά το γυναικείο ζήτημα, είναι ενδεικτικό ότι ο πρώτος φιλελεύθερος στοχαστής που αληθινά προε- ξέτεινε την οικουμενικότητα των φιλελευθέρων ιδεωδών και στις γυναίκες ήταν ο John Stuart Mill· βλ. John Stuart Mill, The Subjection of Women, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, και Λονδίνο 1970 (πρώτη έκδοση: 1869), καθώς και Susan Moller Ο- kin, Women in Western Political Thought, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1979, ιδίως σ. 195-230.

[2] Και φυσικά δεν είμαι ο μόνος, ούτε ο πρώτος. Βλ. ιδίως George Lichtheim, Marxism: An Historical and Critical Study, Routledge & Kegan Paul, Λονδίνο 1967, σ. 259-324.

[3] Βλ. ιδίως E.J. Hobsbawm, The Age of Revolution: Europe 1789-1848, Cardinal, Λονδίνο 1973, σ. 285-306.

[4]  E.J. Hobsbawm, ό.π.

[5] Βλ. Κύρκος Δοξιάδης, Εθνικισμός, ιδεολογία, μέσα μαζικής επικοινωνίας, Πλέθρον, Αθήνα 1995.

[6]  Louis Althusser, Positions, Editions Sociales, Παρίσι 1976, σ. 79-137.

[7]    Thomas More, Utopia (μτφρ.: Paul Turner), Penguin Books, Harmondsworth 1965,0. 34.

[8]  Βλ. και Κωνσταντίνος Τσουκαλάς. Ταξίδι στο λόγο και την ιστορία: Κείμε­να 1969-1996 (2 τόμοι), Πλέθρον, Αθήνα 1996, A' τόμος, σ. 248.

[9]    Τ. More, ό.π., σ. 119-120.

[10]  Τ. More, ό.π., σ. 121.

[11]  Τ. More, ό.π., σ. 120.

[12]  Βλ. Τ. More, ό.π., σ. 74-75.

[13]  Τ. More, ό.π., σ. 117-118.

[14]  Βλ. στην Εισαγωγή του επιμελητή (Alan Ryan), J.S. Mill και J. Bentham, Utilitarianism and Other Essays, Penguin Books, Harmondsworth 1987, σ. 13.

[15]  J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 306.

[16]  J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 303.

[17]  J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 306.

[18] J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 303. Βλ. και «Α System of Logic» (πρώτη έκ­δοση: 1843): «...η ευτυχία [της ανθρωπότητας και όλων των αισθανόμενων όντων] είναι η θεμελιώδης αρχή της Τελεολογίας» - J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 130. Είναι ενδεικτικό ότι ο Mill, σε αντίθεση με τον Kant (βλ. παραπάνω, υποσημ. 10), ε­ντάσσει την ηθική στη σφαίρα της τελεολογίας. Βλ. J. S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 127-130.

[19]   J. S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 325-326.

[20] John Stuart Mill, On Liberty, W.W. Norton & Company, Νέα Υόρκη και Λον­δίνο 1975 (πρώτη έκδοση: 1859), σ. 105-106.

[21]   J.S. Mill, ό.π., σ. 105.

[22]   Βλ. J.S. Mill, ό.π., ιδίως σ. 12-13 και 70-86.

[23]   Jeremy Bentham, The Panopticon Writings, Verso, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 1995.

[24]  Τ. More, ό.π., σ. 13 και 84.

[25] Βλ. Guy Rocher, Talcott Parsons and American Sociology (μτφρ.: Barbara και Stephen Mennell), Nelson; Λονδίνο 1974, σ. 50-51.

[26]  J.S. Mill, ό.π., σ. 3.

[27]  J.S. Mill, ό.π., σ. 76.

[28] Βλ. ιδίως J.S. Mill, ό.π., σ. 53-69. Γι’ αυτό ειδικά το ζήτημα, βλ. και Allen D. Rosen, Kant’s Theory of Justice, Cornell University Press, Ithaca, Νέα Υόρκη και Λονδίνο 1993,0.212-213.

[29]  J.S. Mill, ό.π„ σ. 3.

[30]   Βλ. «Α System of Logic», στο J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., ο. 113-121.

[31]   Βλ. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik derSitten, ό.π., σ. 91-92.

[32] Για την ακριβή σχέση μεταξύ βούλησης και επιθυμίας, βλ. J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 119-121 και 312-314.

[33]   Βλ. J.S. Mill και J. Bentham, ό.π., σ. 278.

[34]   Βλ. παραπάνω, υποσημ. 20-23.

[35] Βλ. 1. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ό.π., ιδίως σ. 71-74 και 99-101.

44.1.  Kant, ό.π., σ. 82: «...μια ελεύθερη βούληση και μια βούληση που υπόκειται σε ηθικούς νόμους είναι ένα και το αυτό».

[37]  Βλ. Τ. More, ό.π., ιδίως το Appendix του μεταφραστή, σ. 149-151.

[38] Δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι περίπου ολόκληρη η ωφελιμιστική επιχειρηματο­λογία, τόσο στη «φιλελεύθερη» όσο και στη «σοσιαλιστική» της εκδοχή, έχει μετα­φερθεί, εδώ και πολλές δεκαετίες, στη σφαίρα των οικονομικών. Για μια πρόσφατη συνοπτική επισκόπηση της σχετικής διαμάχης, βλ. Meghnad Desai, «Equality: The Debate Goes On», στο LSE Magazine, τόμ. 8, τχ. 1, 1996, σ. 12-14. Πιο εντυπωσιακό ίσως είναι το γεγονός ότι ο σύγχρονος ωφελιμισμός στη σφαίρα της ίδιας της πολι­τικής θεωρίας εκφράζεται με μια «οικονομολογοποίηση» της τελευταίας - βλ. Στέ­λιος Αλεξανδρόπουλος, «Η οικονομική λογική της συλλογικής δράσης: Μετα-ηθικά επιχειρήματα σε έναν μη ηθικό κόσμο», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστή­μης, τχ. 7, 1996, σ. 82-123. Βλ. και Κ. Τσουκαλάς, ό.π.

[39] Antonio Gramsci, Selections from Political Writings 1910-1920 (μτφρ.: John Mathews), Lawrence and Wishart, Λονδίνο 1977, σ. 34-37.

[40] Ο Kant εξομοιώνει τη βούληση με τον «πρακτικό ορθό λόγο» - βλ. I. Kant, ό.π., σ. 41.

[41] Michel Foucault, Histoire de la sexualite, 1: La volonte de savoir, Gallimard, Παρίσι 1976, σ. 211.

[42] Τ. More, ό.π., σ. 103. Βλ. Έρασμος, Μωρίας εγχώμιον (μτφρ.: Στρατής Τσίρ- κας), Ηριδανός, Αθήνα 1970 (πρώτη έκδοση: 1511), σ. 43: «Ειλικρινή, ποιος ά­

ντρας, σας ρωτάω, θα δεχόταν να του περάσουν το χαλινάρι του γάμου, αν ζύγιζε

πρώτα, όπως κάνουν οι σοφοί μιας, τα κακά του συζυγικού βίου; Και ποια γυναίκα

θα πήγαινε στον άντρα, αν ήξερε με τί πόνους θα γεννήσει, με τί κόπους και τί σκο­τούρες θ’ αναθρέψει ένα παιδί; Ή και μόνο αν τα στοχαζόταν αυτά; Αν χρωστάτε τη ζωή σας στο γάμο, το γάμο τον χρωστάτε στην ακόλουθό μου Χαζομάρα. Αλλά και σε μένα [την Τρέλα]· το βλέπετε τώρα πόσα μου χρωστάτε!».

[46]   Ματθ. ζ', 7-12, Η Αγία Γραφή, Βιβλική Εταιρία, Αθήνα χ.χ., σ. 852.

[47]   Μ. Foucault, Les mots et les choses, ό.π., σ. 9.

[48]  Friedrich Nietzsche, Werke HI, Ullstein Materialien, Φραγκφούρτη, Βερολίνο και Βιέννη 1969, σ. 252.