Μια Παγκόσμια Ιστορία της Τυχαιότητας: Οι Ντελέζ και Γκουαταρί περί της Ιστορίας του Καπιταλισμού.

Wednesday, May 14, 2008

Μια Παγκόσμια Ιστορία της Τυχαιότητας: Οι Ντελέζ και Γκουαταρί περί της Ιστορίας του Καπιταλισμού.

Το κείμενο που ακολουθεί πρωτοδημοσιεύτηκε στο ηλεκτρονικό περιοδικό Borderlands το 2003. Ο συγγραφέας του, Τζέησον Ρήντ είναι καθηγητής στο πανεπιστήμιο του Νότιου Μέην, στις ΗΠΑ. Έχει επίσης γράψει ένα βιβλίο, το Οι Μικρο-Πολιτικές του Κεφαλαίου: ο Μαρξ και η Προϊστορία του Παρόντος, στο οποίο προσφέρει μια αιρετική ανάγνωση όχι μόνο του Μαρξ, αλλά και του μεταδομισμού συνολικά. Η προσέγιση του Ρηντ μου φαίνεται σημαντική διότι ξεπερνά τη στείρα έμφαση του μαρξισμού στην παραγωγή και τα σημεία στα οποία αυτή συντίθεται. Αυτό το κατορθώνει επεξεργαζόμενος τις έννοιες των Ντελέζ και Γκουαταρί περί επιθυμητικής παραγωγής, καθώς και την παράδοση εκείνη του Μαρξισμού που εξετάζει τη σύνθεση και τη λειτουργία του κεφαλαίου στο σύνολο της κοινωνίας και όχι σε τόπους όπως, π.χ. το εργοστάσιο. Τέλος, η ιδέα μιας τυχαίας, «γεγονοτικής», ειρωνικής ιστορίας ίσως ταιριάζει περισσότερο με μια αναρχική οντολογία του χρόνου παρά με την καθεστηκυία αντίληψη περί γραμμικής πορείας της ιστορίας, περί εποχών παραγωγής, περί προόδου του ανθρώπινου γένους, κ.ο.κ. Οι αναφορές του συγγραφέα στον Αντι-Οιδίποδα σημειώνονται εδώ ως ΑΟ, με τις σελίδες της ελληνικής έκδοσης (εκδόσεις Ράππα). Οι αναφορές στο Κεφάλαιο του Μαρξ είναι από την αγγλική έκδοση και σημειώνονται με C. Τέλος, προσπάθησα να εντοπίσω όσες περισσότερες αναφορές στο Grundrisse (εδώ G) μπορούσα στην ελληνική έκδοση (Θεμέλιο). Επειδή όπως πάντα βρίσκομαι κάπου στο δρόμο, χωρίς άμεση πρόσβαση σε κάποια βιβλιοθήκη, οποιεσδήποτε βιβλιογραφικές ή άλλες διορθώσεις είναι ευπρόσδεκτες. Καλή ανάγνωση.

Θα ήταν λάθος να διαβάσουμε τον Αντι-Οιδίποδα σαν τη νέα θεωρητική αναφορά (ξέρετε, αυτή την πολυαναμενόμενη θεωρία που τελικά αγκαλιάζει τα πάντα, που επιτέλους ολοποιεί και καθησυχάζει, εκείνη που μας έχουν πείσει πως χρειαζόμαστε επειγόντως στην εποχή μας της διασποράς και της εξειδίκευσης όπου λείπει η «ελπίδα»). Δεν πρέπει να αναζητάμε «φιλοσοφία» ανάμεσα σε όλες αυτές τις νέες έννοιες και τις εκπληκτικές συλλήψεις: ο Αντι-Οιδίποδας δεν είναι ένας μοδάτος Χέγκελ.

—Michel Foucault (1983)

Αναδρομική

1. Ένα από τα δύσκολα χαρακτηριστικά της γραφής του Ζιλ Ντελέζ, τόσο σε όσα δημοσίευσε μόνος του όσο και στις συνεργασίες του με τον Φελίξ Γκουαταρί, είναι, για να χρησιμοποιήσουμε ένα όρο του ίδιου, η εξαιρετικά «ανεπίκαιρη» φύση της. Φιλοσοφικές και θεωρητικές θέσεις που έχουν εν γένει εγκαταλειφθεί ή ξεπεραστεί με την πάροδο του χρόνου υποστηρίζονται από τους Ντελέζ και Γκουαταρί με σκοπό να διαστρεβλωθούν στη συνέχεια τόσο ώστε να γίνουν αγνώριστες. Τα συγκεκριμένα παραδείγματα είναι πάμπολλα: η επιστροφή στο βιταλισμό, στη φυσιοκρατία ή σε προ-κριτικές φιλοσοφικές θέσεις. Πιο γενικά ωστόσο, μπορούμε να πούμε πως οι Ντελέζ και Γκουαταρί γράφουν σαν να μην έχει συμβεί ούτε η γενική κατάρρευση των υψηλών στόχων της φιλοσοφίας, ούτε η κριτική της μεταφυσικής και της συστηματικής φιλοσοφίας. Συμβαίνει όμως πράγματι έτσι; Ακόμα και όταν οι Ντελέζ και Γκουαταρί δείχνουν να παράγουν μια μεταφυσική ή ίσως και μια κοσμολογία που συμπεριλαμβάνει τα πάντα, από τη γεωλογική ιστορία του πλανήτη μέχρι τις σύγχρονες τεχνολογικές και πολιτικές μεταμορφώσεις του κεφαλαίου, το κάνουν με τόσο διεστραμμένο χιούμορ που είναι αδύνατον να καταλάβει κανείς τι διακυβεύεται σε μια τέτοια γραφή. Πρόκειται άραγε για ολοκληρωτικές μεταφυσικές σοφιστείες του χειρίστου είδους ή μήπως απλώς για ένα αστείο; Ή μήπως τελικά συμβαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό- μια άλλη πρακτική της φιλοσοφίας η οποία δεν είναι ούτε επιστροφή των μεγάλων συστηματικών επιδιώξεων της φιλοσοφίας ούτε η διάλυσή τους;

2. Ίσως η θέση των Ντελέζ και Γκουαταρί που προκαλεί τις περισσότερες απορίες να είναι η επίκληση της παγκόσμιας ιστορίας σε όλη την έκταση του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Η παγκόσμια ιστορία φαντάζει ένας τρόπος του φιλοσοφείν που έχει πια παρέλθει ανεπιστρεπτί. Μήπως δεν αποκαλύφθηκε ως φαντασίωση των «ιστορικών της πολυθρόνας» στην καλύτερη περίπτωση και ως απολογία του δυτικού ιμπεριαλισμού στη χειρότερη; Κι όμως, οι Ντελέζ και Γκουαταρί επιμένουν να ξαναγράψουν παγκόσμια ιστορία. Αυτό το ξαναγράψιμο εμφορείται από ερωτήματα που υιοθετήθηκαν από το Μαρξ, ή τη μαρξιστική ιστορία. Πιο συγκεκριμένα πρόκειται για το ερώτημα των καταβολών και του σχηματισμού του καπιταλισμού, της συγκεκριμένης διαφοράς του σε σχέση με προηγούμενες οικονομικές μορφές, ή τρόπους παραγωγής, και της σχέσης της διαμόρφωσης του κεφαλαίου με τη διαμόρφωση του κράτους. Ενώ οι Ντελέζ και Γκουαταρί θέτουν και εξετάζουν τις ερωτήσεις αυτές, που ήταν ψωμοτύρι για τους μαρξιστές ιστορικούς, τις ξαναθέτουν με την έμφαση σ’ ένα ερώτημα σχετικά νέο: την εξέταση της σχέσης μεταξύ των μεταβολών του τρόπου παραγωγής και της παραγωγής της υποκειμενικότητας. Με άλλα λόγια, οι Ντελέζ και Γκουαταρί θέτουν το ερώτημα: τι είδους υποκείμενο (τι είδους επιθυμίες και πίστεις) απαιτεί το κεφάλαιο ή καθένας από τους άλλους τρόπους παραγωγής; Πως παράγεται το υποκείμενο αυτό; Τι είδους όρια και αντιστάσεις συναντά η παραγωγή αυτή; Τέλος, ποιες είναι οι προϋποθέσεις μιας διαφορετικής παραγωγής και νέων τρόπων ζωής και επιθυμίας; Αυτή η σειρά ερωτημάτων, τα οποία οδηγούν στην κατεύθυνση αυτού που ο Φουκό ονόμασε «ιστορική οντολογία του εαυτού μας», καταλήγει να έχει μεταμορφωτικά αποτελέσματα ακόμα και στα πιο δεδομένα «μαρξιστικά» ερωτήματα. Αντί να αντιμετωπίσουν την παγκόσμια ιστορία, μια ιστορία των εποχών του πολιτισμού ή των τρόπων παραγωγής, και τη γενεαλογία, μια ιστορία των επιθυμιών και της υποκειμενικότητας, ως θεμελιωδώς ενάντια εγχειρήματα και προοπτικές, οι Ντελέζ και Γκουαταρί προτείνουν πως είναι αναγκαστικά αλληλένδετα. Τα κεντρικά (και τα λιγότερο κεντρικά) ερωτήματα της μαρξιστικής ιστορίας και φιλοσοφίας προσεγγίζονται σε όλο το εύρος των γραπτών των Ντε και Γκού, αλλά η έννοια και το νόημά τους έχει ξαναγραφτεί εκ βάθρων υπό το φως του ερωτήματος της επιθυμίας, της γέννησης και της διαφθοράς διαφορετικών μορφών της υποκειμενικότητας.

3. Η συγκεκριμένη μορφή που παίρνει ο δανεισμός των ερωτημάτων αυτών, καθώς και τα κείμενα και οι τρόποι διερώτησης που επιλέγονται για να απαντηθούν αυτά, ποικίλλουν σε κάθε συνεργασία των Ντελέζ και Γκουαταρί: από την επανανάγνωση της σχέσης μεταξύ μαρξισμού και ανθρωπολογίας στον Αντι-Οιδίποδα ως τη χρήση του έργου του Φερνάντ Μπροντέλ για να κατασκευαστεί μια «γεωφιλοσοφία» στο Τι είναι η Φιλοσοφία;- συνιστώντας έτσι μια ελάσσονα διανοητική ιστορία. Μέσα στην τροχιά αυτή υπάρχουν, ωστόσο, πολλά συνεχή θέματα, και πιο έντονα στον Αντι-Οιδίποδα. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί ανακοινώνουν ενάντια στο Χέγκελ ότι «η παγκόσμια ιστορία είναι η ιστορία των συμπτώσεων και όχι της αναγκαιότητας.» Ο στοχασμός στο τυχαίο και το γεγονός διατρέχει τα γραπτά τους πάνω στην ιστορία (ΑΟ 161). Φαίνεται πως μια τέτοια ανακοίνωση έρχεται εξίσου ενάντια στον Μαρξ, ενάντια στην κατανόηση της ιστορίας ως το καθολικό, αναγκαίο και τελεολογικό πέρασμα από τον ένα τρόπο παραγωγής στον άλλο με κορύφωση τον κομμουνισμό (είτε υπό την αιγίδα της ταξικής πάλης είτε της ασυμβατότητας μεταξύ των σχέσεων και δυνάμεων της παραγωγής ως την καθοριστική του στιγμή). Το χάσμα που χωρίζει την έννοια της ιστορίας των Ντελέζ και Γκουαταρί από το Μαρξ φαίνεται πως βαθαίνει καθώς προσθέτουν πως η παγκόσμια ιστορία είναι «αναδρομική,… συμπτωματική,… ιδιότυπη, ειρωνική και κριτική» (ΑΟ 162). Στον Αντι-Οιδίποδα, ωστόσο, οι Ντελέζ και Γκουαταρί υποστηρίζουν ότι με το να σκέφτονται την ιστορία ως σειρά μοναδικών συναντήσεων και συμπτώσεων, ακολουθούν κατά γράμμα «τους κανόνες που έθεσε ο Μαρξ». Επιπρόσθετα, στον Αντι-Οιδίποδα, ένα κείμενο το οποίο, όπως θα καταδείξω, θέτει τα βασικά προβλήματα και τους βασικούς όρους των στοχασμών των Ντελέζ και Γκουαταρί πάνω στην «παγκόσμια ιστορία», προχωρούν σε μια ανάγνωση των σημειωματαρίων του Μαρξ τα οποία δημοσιεύτηκαν μετά το θάνατό του με τον επίσης μεταθανάτιο τίτλο «Προ-Καπιταλιστικοί Οικονομικοί Σχηματισμοί» (Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen) στο Grundrisse. Από την άποψη αυτή, ο Αντι-Οιδίποδας είναι πιο σημαντικός για την κατανόηση της σχέσης των Ντελέζ και Γκουαταρί με το Μαρξ από το Χίλια Επίπεδα (πράγμα που δε σημαίνει ότι ο Μαρξ, ή μια κριτική ενασχόληση με μια μαρξιστική αντίληψη της ιστορίας εξαφανίζεται εξολοκλήρου από το δεύτερο κείμενο- στην πραγματικότητα, η συζήτηση του κεφαλαίου με τους όρους της διαφοράς μεταξύ κώδικα και αξιωμάτων είναι ένα από τα λίγα πράγματα που παραμένουν στο δεύτερο βιβλίο). Η αρχική ερώτηση λοιπόν που προκάλεσε η «ανεπίκαιρη» επιστροφή των Ντελέζ και Γκουαταρί στην παγκόσμια ιστορία, μια ερώτηση για τον τρόπο διαβάσματος μιας τέτοιας επίκλησης, εν τέλει γίνεται μια ερώτηση για τον τρόπο διαβάσματος του ίδιου το Μαρξ. Η ανάγνωση του Μαρξ όχι για την αναγκαιότητα, την καθολικότητα και τη στεγνή σοβαρότητα που λένε πως μας περιμένει εκεί, αλλά για την τυχαιότητα, τη μοναδικότητα και την κριτική αίσθηση της ειρωνείας. Για τους Ντελέζ και Γκουαταρί το όνομα Μαρξ και τα κείμενα του Μαρξ δεν αποτελούν επίκληση των σωστών περγαμηνών, αλλά υπόκεινται σε επιλογή, μετασχηματισμό και τελικά οδηγούν στην παραγωγή κάτι νέου.

Τυχαία

4. Στον Αντι-Οιδίποδα, η επιλογή του Προ-Καπιταλιστικοί Οικονομικοί Σχηματισμοί ως κεντρικού κειμένου της ενασχόλησης με το Μαρξ δείχνει να τοποθετεί τους Ντελέζ και Γκουαταρί στο περιθώριο της σκέψης του Μαρξ. Δεν ξεκινούν με το πρόβλημα της αλλοτρίωσης, της ιδεολογίας, της εργατικής θεωρίας της αξίας, ή το φετιχισμό των αγαθών, προβλήματα και έννοιες με μακρά ιστορία στη Μαρξιστική κοινωνική θεωρία, αλλά με την παράξενη προϊστορία του καπιταλισμού. Το κείμενο ξεκινά με μια εκτίμηση των βασικών ιστορικών όρων και προϋποθέσεων του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, που παρουσιάζονται όχι ως αδιάφευκτα αποτελέσματα της κατάρρευσης του προηγούμενου (φεουδαλικού) τρόπου παραγωγής, αλλά ως κάτι που είναι απλούστατα δεδομένο. Όπως γράφει ο Μαρξ: «Ο αρχικός σχηματισμός (Urbildung) του κεφαλαίου […] γίνεται απλά με το ότι η αξία που υπάρχει σα χρηματική περιουσία αποκτά με την ιστορική διαδικασία της διάλυσης του παλιού τρόπου παραγωγής, την ικανότητα από τη μια να αγοράζει τους αντικειμενικούς όρους της εργασίας, από την άλλη να δίνει χρήμα και να παίρνει σαν αντάλλαγμα από τους ελεύθερους πια εργάτες την ίδια τη ζωντανή εργασία.» (G 382). Η φόρμουλα αυτή θα μπορούσε φυσικά να γίνει αντιληπτή ως μια ιστορική απλούστευση με σκοπό να τονιστούν τα δυο θεμελιώδη στοιχεία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής: το χρήμα και οι εργάτες. Για να υπάρξει ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, πρέπει να υπάρχει, από τη μια, χρήμα που δεν επενδύεται πλέον στη γη και, από την άλλη, εργάτες που δεν έχουν πλέον έλεγχο των μέσων παραγωγής. Αυτό που τονίζεται παρόλα αυτά στο εν λόγω κείμενο, ωστόσο, δεν είναι η καθολικότητα των δυο συστατικών στοιχείων, αλλά η μοναδικότητα της συνάντησης. Οι συνθήκες είναι απαραίτητες, αλλά όχι αναγκαίες για τη δημιουργία του κεφαλαίου, όπως δείχνει ο Μαρξ για τους πληβείους της αρχαίας Ρώμης:

Βρέθηκαν λοιπόν κάποιο πρωινό από τη μια ελεύθεροι άνθρωποι, χωρίς τίποτε άλλο από την εργατική τους δύναμη, και από την άλλη οι ιδιοκτήτες όλου του συσσωρευμένου πλούτου έτοιμοι να εκμεταλλευτούν την εργασία αυτή. Τι συνέβη; Οι Ρωμαίοι προλετάριοι δεν έγιναν μισθωτοί εργάτες αλλά ένας όχλος ακαμάτηδων πιο βρωμεροί και από αυτούς που είναι γνωστοί ως «φτωχοί λευκοί» στον Αμερικάνικο Νότο. Παράλληλα, αναπτύχθηκε ένας τρόπος παραγωγής που δεν ήταν καπιταλιστικός αλλά βασιζόταν στη δουλεία. Έτσι, γεγονότα με αξιοσημείωτες αναλογίες που όμως έλαβαν ώρα σε διαφορετικά ιστορικά περιβάλλοντα οδήγησαν σε εντελώς διαφορετικά αποτελέσματα. Μελετώντας αυτές τις μορφές εξέλιξης χωριστά και κατόπιν συγκρίνοντάς τες μπορεί κανείς εύκολα να βρει το κλειδί στο φαινόμενο αυτό. Ποτέ όμως δε θα το επιτύχει χρησιμοποιώντας σαν τυφλοσούρτη μια γενική ιστορικο-φιλοσοφική θεωρία, η μέγιστη αξία της οποίας είναι να είναι υπερ-ιστορική. (Μαρξ και Ένγκελς 1955: 294)

Η συνάντηση λαμβάνει χώρα κάτω από κάποιες καθοριζόμενες συνθήκες, συνθήκες που απαραίτητα προϋποθέτουν μια σειρά άλλων συνθηκών, και μόνο κάτω από τις συνθήκες αυτές σχηματίζεται ο καπιταλισμός. Όπως υποστηρίζουν οι Ντελέζ και Γκουαταρί: «Η συνάντηση θα μπορούσε να μην είχε συμβεί, αφού οι ελεύθεροι εργάτες και το κεφάλαιο-χρήμα υπήρχαν «δυνάμει», το καθένα χώρια από το άλλο.» (ΑΟ 261)

5. Ο Μαρξ δίνει στην τυχαιότητα της συνάντησης αυτής μεταξύ πλούτου και εργατών την πιο ξεκάθαρη ιστορική και φιλοσοφική της περιγραφή και επεξεργασία στα κεφάλαια περί «Πρωτογενούς Συσσώρευσης» (Primitive Accumulation), που κλείνουν τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Τα κεφάλαια αυτά διαφωτίζουν και ταυτόχρονα περιπλέκουν τις παρατηρήσεις πάνω στον «πρωτογενή σχηματισμό» του κεφαλαίου στους Προκαπιταλιστικούς Οικονομικούς Σχηματισμούς, προσδιορίζοντας και βαθαίνοντας ιστορικά τη γενική φόρμουλα. Ο Μαρξ κριτικάρει εκεί την ηθικολογική αφήγηση της τσιγκουνιάς και της απληστίας της «αποκαλούμενης πρωτογενούς συσσώρευσης» που προσέφερε η κλασσική πολιτική οικονομία. Η αφήγηση αυτή είχε προταθεί παλαιότερα ως απάντηση σε ένα πρόβλημα που έμοιαζε άλυτο: αν όλη η καπιταλιστική συσσώρευση προϋποθέτει κεφάλαιο για επενδύσεις και το κεφάλαιο απαιτεί εργάτες για πρόσληψη, σε μια εκ πρώτης όψεως αναγωγή στο άπειρο, είναι αναγκαία η ύπαρξη μιας πρωτογενούς ή προηγούμενης συσσώρευσης που να κάνει δυνατή την ύπαρξη κεφαλαίου. Η κλασσική πολιτική οικονομία ισχυρίστηκε πως η αποταμιευτική τάση των πρώτων καπιταλιστών έκανε δυνατό τον καπιταλισμό. Όπως γράφει ο Μαρξ:

Η πρωτογενής αυτή συσσώρευση παίζει περίπου τον ίδιο ρόλο στην πολιτική οικονομία με αυτόν του προπατορικού αμαρτήματος στη θεολογία. Ο Αδάμ δάγκωσε το μήλο και η αμαρτία επέπεσε στο ανθρώπινο γένος. Η καταγωγή της ερμηνεύεται, τάχα, με ένα ανέκδοτο από το παρελθόν: Μια φορά και έναν καιρό ήταν δυο είδη ανθρώπων. Από τη μια η εργατική, έξυπνη ελίτ που ήξερε πάνω απ’ όλα να αποταμιεύει. Από την άλλη, τεμπέληδες μικροαπατεώνες που ξόδευαν την περιουσία τους, και κάτι παραπάνω, στο γλέντοκόπι. (Κεφ. 873/741)

Για το Μαρξ, αυτή η ηθική ή ιδεολογική παρουσίαση του σχηματισμού του καπιταλισμού αποτυγχάνει να ενσωματώσει τη διπλή όψη του σχηματισμού του κεφαλαίου: πρέπει να υπάρχει τόσο πλούτος (κεφάλαιο) όσο και άτομα χωρίς πλούτο (εργάτες). Αυτή η διττή φύση, αν εξεταστεί από πιο κοντά, αναδεικνύεται σε πολλαπλή. Η αποταμίευση ή συσσώρευση πλούτου εξηγεί μόνο ένα από τα δυο στοιχεία της συνάντησης. Πρέπει ταυτόχρονα να αφαιρεθούν τα μέσα παραγωγής- γη, εργαλεία, κλπ.- από αυτούς που τα κατέχουν. Αυτή η διαδικασία αφαίρεσης είναι από μόνη της κτηνώδης και βίαιη και καταστρέφει τις παλιές δομές ιδιοκτησίας- όπως τις κοινές γαίες για παράδειγμα- για να δημιουργηθεί μια νέα μορφή δικαίου και ιδιοκτησίας. Τα δυο αυτά διαφορετικά στοιχεία συνιστούν δυο επίσης πολύ διαφορετικές ιστορίες και στρατηγικές: από τη μια η συσσώρευση πλούτου που εμπεριέχει την πρώιμη ανάδυση του εμπορικού κεφαλαίου, της αποικιοκρατίας και των απαρχών του πιστωτικού συστήματος, και από την άλλη η καταστροφή των κοινών γαιών και του συστήματος των συντεχνιών (ΑΟ 261- εδώ οι Ντελέζ και Γκουαταρί αντλούν από την συνεισφορά του Ετιέν Μπαλιμπάρ στο Reading Capital: «στα παραδείγματα που αναλύει ο Μαρξ, ο σχηματισμός των ελεύθερων εργατών εμφανίζεται κυρίως με τη μορφή μεταβολών στις αγροτικές δομές, ενώ η σύσταση του πλούτου είναι αποτέλεσμα του κεφαλαίου των εμπόρων και του χρηματιστικού κεφαλαίου, των οποίων η κίνηση λαμβάνει χώρα έξω από τις δομές αυτές, «περιθωριακά», ή «στους πόρους της κοινωνίας». (Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ 1970: 281)). Αυτές οι δυο διαφορετικές ιστορίες δεν μπορούν να αναχθούν σε μια μοναδική λογική ή πρόθεση, ή ακόμα σε ένα ιστορικό υποκείμενο, αλλά πρέπει να αντιμετωπιστούν ως συνιστάμενες από μια πληθώρα συναντήσεων. (Σε ένα ριζοσπαστικό δοκίμιο που γράφτηκε τη δεκαετία του 80, ο Λουις Αλτουσέρ υποστήριξε ότι η «πρωτογενής συσσωρευση» συνιστά διαφορετικό σκεπτικό του υλισμού από αυτό που γενικά αποδίδεται στο Μαρξ. Έναν υλισμό μάλλον της «συνάντησης» και του γεγονότος, παρά της αναγκαιότητας και της τελεολογίας. Ο Αλτουσέρ δούλεψε πάνω στα ίδια κείμενα και αποσπάσματα από τα οποία άντλησαν οι Ντελέζ και Γκουαταρί- δες Αλτουσέρ 1994). Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής δεν είναι απλό αποτέλεσμα ή πρόθεση ενός ή περισσότερων υποκειμένων, αλλά ούτε δημιουργείται σαν από τη μήτρα του προηγούμενου (φεουδαρχικού) τρόπου παραγωγής. Γίνεται δυνατός από μια σειρά γεγονότων των οποίων τα αποτελέσματα πρέπει να συλληφθούν και να στραφούν προς διαφορετικούς σκοπούς. Τα γεγονότα αυτά συμβαίνουν στα περιθώρια του προηγούμενου τρόπου παραγωγής. Καταλαμβάνουν το κέντρο της σκηνής εκ των υστέρων ως «προϊστορία» του τρόπου παραγωγής που έπεται.

Ο Αλτουσέρ αποκαλεί τη διαδικασία με την οποία τα αποτελέσματα μιας συγκεκριμένης διαδικασίας διαρπάζονται και εκτρέπονται προς άλλους σκοπούς και άλλους στόχους détournement (εκτροπή): «αυτή η «εκτροπή» είναι το σημάδι της μη-τελεολογίας της διαδικασίας και της εγγραφής του αποτελέσματός της σε μια διαδικασία που την έκανε εφικτή, η οποία όμως ήταν ολότελα ξένη προς αυτή.» (Αλτουσέρ 1994: 572)

6. Στο Προκαπιταλιστικοί Οικονομικοί Σχηματισμοί η τυχαιότητα της συνάντησης, το γεγονός ότι κάθε τρόπος παραγωγής πρέπει να ξεκινά από προϋποθέσεις που δεν παράγονται αλλά προϋποτίθενται από τον ίδιο, αμέσως μπλέκεται με ένα δεύτερο πρόβλημα- τον τρόπο με τον οποίο κάθε τρόπος παραγωγής αποκρύπτει την τυχαιότητά του, την ιστορικότητά του και, εν τέλει, την τρωτότητά του. Αυτό λοιπόν που προτείνεται εδώ, η τοποθέτηση δηλαδή από το Μαρξ της τυχαίας συνάντησης χρήματος και εργατών στο κέντρο της ερμηνείας του για τη σύσταση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, δεν πρέπει να συγχέεται με την απλή διατύπωση ότι «τα πάντα είναι τυχαία». Μια τέτοια δήλωση θα είχε ως αναγκαία πολιτική συνδήλωση το ότι «τα πάντα είναι δυνατά» και θα ισοδυναμούσε με ένα ιδεαλισμό της πολιτικής πρακτικής. Στην καρδιά της σκέψης του Μαρξ βρίσκεται η διερεύνηση των υλικών συνθηκών και ορίων κάθε πρακτικής και δραστηριότητας (ένας πιθανός ορισμός του τρόπου παραγωγής), και δεν αλλάζει από την έμφαση που δίνεται εδώ στο τυχαίο της συνάντησης. Δε σημαίνει ότι εκτινασσόμαστε από τον κόσμο της αναγκαιότητας στον κόσμο της τύχης, αλλά ότι η σχέση μεταξύ του αναγκαίου και του τυχαίου πρέπει να επανεξεταστεί από κάτω προς τα πάνω. Όπως γράφει ο Αλτουσέρ: «Αντί να σκεφτόμαστε την τύχη ως τροπικότητα του αναγκαίου ή μια εξαίρεση στο αναγκαίο, πρέπει να σκεφτούμε την ανάγκη ως το γίγνεσθαι-αναγκαίο των τυχαίων συναντήσεων.» (Αλτουσέρ 1994: 556) Ένα «γίγνεσθαι-αναγκαίο», μια διαδικασία δηλαδή, και όχι μια απλή μετάβαση από την τύχη στην αναγκαιότητα, διότι τα διαφορετικά στοιχεία ενός τρόπου παραγωγής, οι κοινωνικές, τεχνολογικές και πολιτικές συνθήκες, έχουν ανεξάρτητες ιστορίες και σχέσεις. Αυτή δε η ανεξαρτησία απειλεί κάθε τρόπο παραγωγής με διάλυση ή μεταβολή. Ενώ, λοιπόν, είναι δυνατό να σκεφτούμε τον κάθε τρόπο παραγωγής ως ενέχοντα συγκεκριμένες διαστάσεις της αναγκαιότητας (για παράδειγμα στον καπιταλισμό είναι απαραίτητο να αξιοποιείται το υπάρχον κεφάλαιο, να αναπαράγεται μια υπάκουη και ανταγωνιστική εργατική δύναμη, κοκ.), η τυχαία συνάντηση που σχημάτισε τον τρόπο παραγωγής τον στοιχειώνει ως απειλή της διάλυσής του. Όπως γράφει ο Αλτουσέρ, «[Η πρωτογενής συσσώρευση] συνεχίζει και σήμερα, όχι μόνο στο ορατό παράδειγμα του τρίτου κόσμου, αλλά ως συνεχής διαδικασία που εγγράφει το διακύβευμα (the aleatory) στην καρδιά του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής» (Αλτουσέρ 1994: 573).

7. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί ονομάζουν αυτή την απειλή διάλυσης «επιθυμητική παραγωγή», την οποία μπορούμε προσωρινά να ορίσουμε ως επιθυμία ασυμβίβαστη με τους σκοπούς και τις προϋποθέσεις της κοινωνικής παραγωγής. «Η κωδικοποίηση της επιθυμίας- καθώς αι του φόβου, του άγχους που προκαλούν οι αποκωδικοποιημένες ροές- είναι η δουλειά του κοινωνικού σώματος [socius]» (AO 161). Μεταφράζοντας το γενικό πρόβλημα της πιθανής διάλυσης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής σε πρόβλημα της κωδικοποίησης της επιθυμίας, οι Ντελέζ και Γκουαταρί υπογραμμίζουν το γεγονός ότι αυτό που απειλεί ένα συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής περισσότερο από όλα δεν είναι κάποιο αντικειμενικό γεγονός, ένας πόλεμος, μια καταστροφή ή ένας λιμός, αλλά η αποτυχία ενός τρόπου παραγωγής να αναπαράγει τις υποκειμενικές επιθυμίες που είναι απαραίτητες για την αναπαραγωγή του. Έτσι «κωδικοποίηση» σημαίνει ένα πάντρεμα της επιθυμίας με τον συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής. Αυτό εν μέρει ενέχει μια συγκεκριμένη παράσταση των ιστορικών προϋποθέσεων του τρόπου παραγωγής, ή μια συγκεκριμένη ενασχόληση με αυτές. Ένας τρόπος να κωδικοποιηθεί η επιθυμία, να ταυτιστούν οι στόχοι της με τους στόχους της κοινωνικής αναπαραγωγής, είναι να αποκλειστεί η τυχαιότητα και η ιστορικότητα του συγκεκριμένου τρόπου παραγωγής. Όπως δείχνει ο Μαρξ σε σχέση με την κριτική της «αποκαλούμενης πρωτογενούς συσσώρευσης» η παράσταση της πολύπλοκης και βίαιης ιστορίας της δημιουργίας του κεφαλαίου ως ηθικοπλαστικής αφήγησης περί οικονομίας και σπατάλης εξυπηρετεί όχι μόνο στο να επικυρώσει τους υπάρχοντες ταξικούς διαχωρισμούς του κεφαλαίου, αλλά και στο να παρουσιάσει τον καπιταλισμό ως πανταχού παρούσας δυνατότητα. Αυτό δε σημαίνει ασφαλώς ότι αυτή η ψευδαίσθηση είναι ένα « ευγενές ψέμα» που επινοήθηκε για να κρατήσει τους εκμεταλλευόμενους στη θέση τους. Μάλλον, και εδώ πλησιάζουμε περισσότερο στην έννοια της κωδικοποίησης των Ντελέζ και Γκουαταρί, αυτή η παραγνώριση των ιστορικών συνθηκών του κεφαλαίου παράγεται από τις ίδιες τις δομές και τις σχέσεις του κεφαλαίου. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο όρος «κωδικοποίηση» δεν είναι εντελώς ακριβής όσον αφορά τον καπιταλισμό. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί ακολουθούν το εγχείρημα του Μαρξ στα Σημειωματάριά του, αναπτύσσοντας μια γενική θεωρία του τρόπου παραγωγής, μέσα στην οποία μπορεί να αρθρωθεί η οικονομική, πολιτική και πολιτιστική ειδικότητα του καπιταλισμού. Ενώ κάθε τρόπος παραγωγής πρέπει να αποκρύψει την τυχαιότητά του, την ιστορικότητά του και την αστάθειά του, μόνο οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες το πράττουν μέσα από ένα κώδικα, ο οποίος θα μπορούσε επίσης να γίνει κατανοητός ως κυρίαρχη ιδεολογία ή μυθολογία. Στον καπιταλισμό δεν υπάρχει κάποια παρόμοια μοναδική δομή πεποιθήσεων, αλλά οι διάφοροι κώδικες διαλύονται από τους αφηρημένους κανόνες της ανταλλαγής (οι οποίοι δεν δέχονται μιαν ανώτερη αρχή) και ιδιωτικοποιούνται. Οι όροι που χρησιμοποιούν οι Ντελέζ και Γκουαταρί για την ιδιωτικοποίηση του κώδικα- την αποσύνθεση δηλαδή του ενωτικού συστήματος πεποιθήσεων σε ιδιωτικές πεποιθήσεις, πιο αποδοτικές με όρους κοινωνικής ρύθμισης διότι ακριβώς είναι ιδιωτικές – είναι «επανακωδικοποίηση» και «επανεδαφοποίηση». Ο καπιταλισμός δεν μπορεί να προσφέρει ή να ανεχτεί ένα νέο μύθο εκτός από αυτόν της αγοράς. Μπορεί να προσφέρει μόνο ιδιωτικές ηθικές.

8. «Η αποκαλούμενη πρωτογενής συσσώρευση», οι αφηγήσεις και οι μύθοι του σχηματισμού του κεφαλαίου που προσέφερε η κλασσική πολιτική οικονομία, αντικαθιστά την ιστορία με τη μνήμη, τις συνθήκες της συσσώρευσης μέσα στο κεφάλαιο με τις συνθήκες του σχηματισμού του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Η αφήγηση της προσωπικής επιτυχίας, της αποταμίευσης αντί της σπατάλης, γίνεται όχι μόνο ηθικός κανόνας (αποταμιεύστε και μη σπαταλάτε), αλλά επίσης και γενική αναπαράσταση της ιστορικής μεταβολής του καπιταλισμού: σα να μπορούσε ολόκληρη η μακρά ιστορία της μεταβολής του προ-καπιταλισμού σε καπιταλισμό να γίνει αντιληπτή ως έκφραση του εκλογικευμένου προσωπικού συμφέροντος. Με άλλα λόγια, στον καπιταλισμό η μόνη αναπαράσταση του συνόλου της κοινωνίας ή του κοινού καλού είναι εκείνη του προσωπικού συμφέροντος (Μασούμι 1992: 140). Όπως γράφει ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, «η ανάλυση της πρωτογενούς συσσώρευσης μας φέρνει έτσι στην παρουσία της ριζικής απουσίας μνήμης η οποία χαρακτηρίζει την ιστορία (καθώς η μνήμη δεν είναι παρά μόνο αντανάκλαση της ιστορίας σε κάποιους προκαθορισμένους τόπους –την ιδεολογία ή ακόμα και το νόμο- και ως τέτοια κάθε άλλο παρά πιστή αντανάκλαση είναι)». (Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ 1970: 283) Η αποκαλούμενη πρωτογενής συσσώρευση δεν είναι μονάχα η ηθική επιβεβαίωση των ταξικών διαχωρισμών του καπιταλισμού, αλλά και η ανικανότητα σύλληψης της ιστορικότητας του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, του γεγονότος ότι το κεφάλαιο σχηματίστηκε μέσω μιας ιδιαίτερης συγκυρίας γεγονότων, επιθυμιών και διαδικασιών, μια συγκυρία η οποία υπερβαίνει την ηθική διαφορά ανάμεσα στην αποταμίευση και τη σπατάλη. Η ανικανότητα αυτή να γίνει αντιληπτή η ιστορικότητα του τρόπου παραγωγής δε διασπείρεται μόνο μέσω των ιδεολογικών δομών και σχέσεων του τρόπου παραγωγής, αλλά ταυτόχρονα εγγράφεται ως αυτό που οι Ντελέζ και Γκουαταρί αποκαλούν «εμφανή αντικειμενική κίνηση» στις ίδιες τις δομές και τους θεσμούς αυτού καθαυτού του τρόπου παραγωγής.

9. Το θέμα της «εμφανούς αντικειμενικής κίνησης», ως ψευδαίσθησης που ούτε είναι εγγενής στις δομές της ανθρώπινης συνείδησης, όπως η «απορία» του Καντ, ούτε διενεργείται από ένα γιγνώσκον υποκείμενο που δρα στο παρασκήνιο, αλλά παράγεται από ένα συγκεκριμένο κοινωνικό σχηματισμό, διατρέχει τη σκέψη του Μαρξ. Υποστηρίζει την ιδέα της ιδεολογίας ως «αντικειμενικής» ψευδαίσθησης που παράγεται, αλλά και γίνεται αναγκαία, από το διαχωρισμό της εργασίας, και ειδικότερα το διαχωρισμό πνευματικής και χειρωνακτικής εργασίας, καθώς και την ιδέα του φετιχισμού των αγαθών ως «αντικειμενικής» ψευδαίσθησης που παράγεται από την απανταχού παρουσία των σχέσεων αγοράς. Ο Ετιέν Μπαλιμπάρ υποστήριξε ότι αυτά τα δυο προβλήματα, το πρόβλημα της ιδεολογίας και το πρόβλημα του φετιχισμού, αποτελούν ίσως δυο διαφορετικά προβλήματα. Στο πρώτο υπάρχει ο συνδυασμός των αντικειμενικών συνθηκών, όπως του διαχωρισμού πνευματικής και χειρωνακτικής εργασίας, και μιας υποκειμενικής ταξικής οπτικής γωνίας, των ιδεών της άρχουσας τάξης. Στο δεύτερο το φετίχ παράγεται αντικειμενικά από τους μηχανισμούς της παραγωγής αγαθών (Μπαλιμπάρ 1995^α: 60). Ίσως για το λόγο αυτό, και ενώ απορρίπτουν την έννοια της ιδεολογίας και τις συνακόλουθες ιδέες της αληθινής και ψευδούς συνείδησης, οι Ντελέζ και Γκουαταρί κρατούν τον όρο «φετιχισμός» για να αναφερθούν σε αυτή την «εμφανή αντικειμενική κίνηση».

Ιδιότυπη

10. Στους Προκαπιταλισιτικούς Οικονομικούς Σχηματισμούς, ο Μαρξ δεν προσφέρει μια γενική θεωρία της παραγωγής αυτής της «αντικειμενικής» ψευδαίσθησης, αλλά μάλλον δείχνει πώς στους διάφορους προκαπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής η ψευδαίσθηση αυτή συσχετίζεται με τις ιστορικές προϋποθέσεις του τρόπου παραγωγής. Σε όλους τους τρόπους παραγωγής οι συνθήκες ύπαρξης παράγονται και αναπαράγονται ως πρακτικά αποτελέσματα της εργασίας και της επιθυμίας, όμως η παραγωγή και η αναπαραγωγή αυτή ξεκινά με ορισμένες προϋποθέσεις. Σε βασικό επίπεδο αυτές οι προϋποθέσεις εμπεριέχουν τη γη εννοούμενη ως οι φυσικές συνθήκες της εργασίας. «Η γη είναι το μεγάλο εργαστήρι, το οπλοστάσιο που δίνει τόσο το μέσο όσο και το υλικό της εργασίας, όπως και την έδρα, τη βάση της κοινότητας.» (G 359) Το ότι η γη η ίδια δεν παράγεται αλλά είναι η προϋπόθεση κάθε παραγωγικής δράσης ίσως μοιάζει κοινοτοπία που δεν αξίζει καν να αναφερθεί. Ο Μαρξ υποστηρίζει, ωστόσο, ότι αυτή η βασική προϋπόθεση της παραγωγής δεν εμφανίζεται ποτέ στην καθαρή της μορφή- αντίθετα, πάντοτε έχει ήδη μεσολαβήσει η συγκεκριμένη κοινωνική σχέση, η συγκεκριμένη κοινότητα στην οποία εισέρχεται κάποιος. Αυτό που προϋποτίθεται και τοποθετείται στις απαρχές δεν είναι απλώς η γη και το γεγονός της βιολογικής ύπαρξης, αλλά οι κοινωνικές συνθήκες που αναλαμβάνουν την ευθύνη για αυτό το «θεϊκό δώρο».

Η πραγματική ιδιοποίηση με τη διαδικασία της εργασίας γίνεται κάτω από αυτές τις προϋποθέσεις, που δεν είναι οι ίδιες προϊόν της εργασίας παρά εμφανίζονται ως φυσικές ή θεϊκές της προϋποθέσεις [natürlichen oder göttlichen Voraussetzungen erschein]. Η μορφή αυτή, βασισμένη στην ίδια θεμελιακή σχέση, μπορεί η ίδια να πραγματοποιείται με πολύ διαφορετικούς τρόπους [kann sich selbst sehr vershieden realisieren]. (G 359)

Οι διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους αυτή η «θεϊκή προϋπόθεση» μπορεί να πραγματοποιήσει τον εαυτό της περιέχει στο πιο βασικό επίπεδο τη φυλή ή κοινότητα του πρωτόγονου κομμουνισμού, αλλά περιέχει και τον Ασιατικό δεσποτισμό. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι στον Ασιατικό τρόπο παραγωγής είναι ο δεσπότης ο ίδιος και όχι απλώς η γη που εμφανίζεται ως προϋπόθεση της εργασίας και της ύπαρξης κοινωνικών σχέσεων. Τοποθετώντας τον Ασιατικό δεσποτισμό μέσα «σε αυτή την ίδια μορφή» ο Μαρξ περνά από ένα κοινότοπο πρόβλημα σε, το ότι δηλαδή πάντοτε θα υπάρχουν κάποιες αρχικές προϋποθέσεις κάπου στην ιστορία, σε ένα εντελώς διαφορετικό πρόβλημα: αυτό της κοινωνικής και πολιτικής αναπαραγωγής του τρόπου παραγωγής.

11. Ο ασιατικός τρόπος παραγωγής είναι ίσως μια από τις πιο αμφιλεγόμενες όψεις της σκέψης του Μαρξ και η ιστορία της ανάπτυξής της είναι μια ιστορία διαλόγου και έντονων διαφωνιών. Από κάποια άποψη η ιστορία αυτή δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ιδιαίτερη προ-ιστορία των προϋποθέσεών της: η εικόνα της δεσποτικής «Ανατολής» είναι σίγουρα τόσο παλιά όσο η σκέψη του Αριστοτέλη, έχει συνεχώς επανέλθει στη δυτική φιλοσοφία από το Μοντεσκιέ ως το Χέγκελ, ενώ ταυτόχρονα μετακινούνταν από την Περσία στην Ινδία και κατόπιν στην Κίνα, ακολουθώντας την πορεία του δυτικού ιμπεριαλισμού (λόγω αυτής της βρώμικης πνευματικής ιστορίας ο Πέρυ Άντερσον πιστεύει ότι «ο όρος πρέπει να θαφτεί επιτέλους όπως του αξίζει». (Άντερσον 1974: 578)) Μέσα στο Μαρξισμό η ιδέα ενός συγκεκριμένα ασιατικού τρόπου παραγωγής έδειχνε αρχικά να παραβιάζει τη γραμμική πρόοδο από τον αρχαίο στο φεουδαρχικό και στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Η παραβίαση έλαβε επιπρόσθετη σημασία στη Ρωσία και την Κίνα, χώρες οι οποίες σε κάποια στιγμή ταυτίστηκαν με τη «γραφειοκρατική κομμούνα» του ασιατικού τρόπου παραγωγής και για τις οποίες η θέση τους στην ιστορική περιοδοποίηση του Μαρξ είχε άμεση πολιτική σημασία. Επιπρόσθετα, ο ασιατικός τρόπος παραγωγής όχι μόνο στέκεται έξω από την ιστορία του προ-καπιταλισμού, δεδομένου ότι για το Μαρξ όλη η μελέτη του φεουδαλισμού και άλλων τρόπων παραγωγής αποτελούν μόνο γενεαλογίες του παρόντος, αλλά στέκεται και έξω από το γενικό ιδεατό σχήμα της ιστορίας αυτής, λόγω της στατικότητάς του: ως πολιτική μορφή, παραμένει ίδια σε πείσμα των αλλαγών γύρω της (Σπιβάκ 1999: 91). Ένα από τα καθοριστικά χαρακτηριστικά του ασιατικού τρόπου παραγωγής είναι η δεσποτική εξουσία του κράτους προηγείται του σχηματισμού του κεφαλαίου. Για το λόγο αυτό, υπαινίσσεται μια διαφορετική σκέψη πάνω στη γένεση και λειτουργία της μορφής του κράτους, μια μορφή που δε βασίζεται στην ταξική πάλη και δεν μπορεί να αναχθεί σε απλό εργαλείο της άρχουσας τάξης. Αυτό έκανε δυνατή τη χρήση του ασιατικού τρόπου παραγωγής στην κριτική της γραφειοκρατίας στη Σοβιετική Ένωση και την Κίνα, στρέφοντας έτσι μια από τις έννοιες του Μαρξ ενάντια στις επαναστάσεις που έγιναν στο όνομά του (π.χ. Wittfogel 1957). Τέλος, μια τρίτη στιγμή στην ιστορία της έννοιας του Ασιατικού τρόπου παραγωγής εμπεριέχει το εγχείρημα της προέκτασης του Μαρξισμού σε γενική θεωρία των κοινωνικών σχέσεων, πέρα από την κριτική του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, ένα εγχείρημα που συμβαίνει μέσα από μια συνάντηση με την ανθρωπολογία (π.χ. Hindess and Hirst 1975). Το σημείο εισόδου των Ντελέζ και Γκουαταρί στις συζητήσεις αυτές είναι απόκεντρο και σίγουρα δεν γίνεται αντιληπτό από τους περισσότερους αναγνώστες. Αυτό που έχει σημασία για αυτούς δεν είναι τόσο να αποφανθούν πάνω στα προαναφερθέντα ερωτήματα, όσο να χρησιμοποιήσουν τον ασιατικό τρόπο παραγωγής για να εξετάσουν τη λογική και τα όρια της Μαρξιστικής σύλληψης της ιστορίας.

12. Αυτό που περιγράφει ο Μαρξ με την ιδέα του Ασιάτη δεσπότη, και ταυτόχρονα αυτό που υπογραμμίζουν οι Ντελέζ και Γκουαταρί, είναι το γεγονός ότι επειδή ένας τρόπος παραγωγής συνίσταται ως τυχαία συνάντηση διαφορετικών πολιτικών και κοινωνικών διαδικασιών, μια συνάντηση που απειλείται συνεχώς από το ίδιο το ξετύλιγμά της, πρέπει να παράγει, τεχνητά, τη σταθερότητά του. Η παραγωγή αυτής της σταθερότητας ενέχει εν μέρει μια κωδικοποίηση (ή επανακωδικοποίηση) της επιθυμίας. Ή μάλλον, την παραγωγή μιας συγκεκριμένης υποκειμενικότητας που αναγνωρίζει τον εαυτό της και τις επιθυμίες της στον τρόπο παραγωγής. Ο Μαρξ αναφέρεται στην παραγωγή αυτή της υποκειμενικότητας μέσω αυτού που αποκαλεί «ανόργανο σώμα» από το οποίο παράγεται η υποκειμενικότητα. Τουτέστιν, ο τρόπος παραγωγής αναπαράγει τον εαυτό του παρέχοντας την πρώτη ύλη της υποκειμενικότητας με τη μορφή του «ανόργανου» υλικού των πεποιθήσεων, της γλώσσας και των επιθυμιών (G 490/398). Ο Αλτουσέρ ονομάζει τη διάσταση αυτή, ή το πρόβλημα αυτό, «εφέ της κοινωνίας» (l'effet de société).

Ο Μηχανισμός παραγωγής αυτού του «εφέ της κοινωνίας» ολοκληρώνεται μόνον όταν όλα τα αποτελέσματα του μηχανισμού έχουν εκτεθεί στο σημείο που παράγονται με τη μορφή των αποτελεσμάτων που συνθέτουν τη συγκεκριμένη, συνειδητή ή υποσυνείδητη σχέση τον ατόμων προς την κοινωνία ως τέτοια, δηλαδή στο σημείο των αποτελεσμάτων του φετιχισμού της ιδεολογίας (η τις «μορφές κοινωνικής συνείδησης» του Πορολόγου σε μια Συνεισφορά…), στο οποίο οι άνθρωποι συνειδητά ή ασυνείδητα βιώνουν τη ζωή τους, τα εγχειρήματά τους, τις πράξεις τους και τις λειτουργίες τους ως κάτι το κοινωνικό. (Althusser and Balibar 1970: 66)

Σε μια έμμεση αναφορά στο Reading Capital, οι Ντελέζ και Γκουαταρί ξαναβαφτίζουν το πρόβλημα αυτό σε socius. Τονίζουν μάλιστα αυτό που συσκοτίζεται από τον παραπάνω ορισμό: ότι αυτό το εφέ της κοινωνίας, ή το socius, πρέπει επίσης, και ταυτόχρονα, να αποτελεί και αιτία, τουτέστιν πρέπει να έχει τα δικά του χαρακτηριστικά αποτελέσματα και τη δικιά του παραγωγικότητα.

…οι μορφές της κοινωνικής παραγωγής περικλείουν και αυτές [όπως και αυτές της επιθυμητικής παραγωγής] μιαν αγέννητη μη-παραγωγική στάθμευση, ένα στοιχείο αντί-παραγωγής ζευγαρωμένο με τη διαδικασία που ένα σώμα συμπαγές προσδιορίζεται σαν κοινωνικό σώμα (socius). Μπορεί να είναι το σώμα της γης ή το δεσποτικό σώμα ή το κεφάλαιο. Ο Μαρξ λέει για αυτό: δεν είναι προϊόν της εργασίας, αλλά εμφανίζεται σαν η φυσική ή η θεϊκή του προϋπόθεση. Πράγματι δεν αρκείται στο ν’αντιτάσσεται μόνο στις παραγωγικές δυνάμεις. Στρέφεται σε ολόκληρη την παραγωγή, σχηματίζει μια επιφάνεια όπου κατανέμονται οι δυνάμεις και οι συντελεστές της παραγωγής, κι έτσι οικειώνεται το υπερπροϊόν και σφετερίζεται το σύνολο και τα μέρη της διαδικασίας που μοιάζουν τώρα να εκπορεύονται από αυτό, σαν από μια αιτία τους. (ΑΟ 18)

Κάθε κοινωνία, ή κοινωνική μηχανή, διαθέτει μια πλευρά που εμφανίζεται ως προϋπόθεση, ή αιτία, παρά ως αποτέλεσμα, των παραγωγικών σχέσεων, των επιθυμιών και των μόχθων της κοινωνίας. Με παράδοξο τρόπο, αυτή η «παραλίγο-αιτία» εμφανίζεται ως αιτία της παραγωγής, διότι η ίδια είναι μη παραγωγική, ή, για την ακρίβεια, «αντι-παραγωγική». Απαλλοτριώνει τις περίσσειες δυνάμεις της παραγωγής, μοιράζοντας κάποιες για την αναπαραγωγή της κοινωνίας και σπαταλώντας τις περισσότερες (με τη μορφή της τιμής της φυλής, ή του χτισίματος παλατιών και εν τέλει του πολέμου). Ο Eugene Holland υπογραμμίζει την κεντρικότητα της «αντί-παραγωγής», ενός εξόδου που είναι ταυτόχρονα άχρηστο (συνιστά μια τεράστια απαλλοτρίωση παραγωγικών δυνάμεων για υπερβολή και ξόδεμα) και χρήσιμο (διότι αναπαράγει τις σχέσεις), άρα δε χωρά σε μια ταχτοποιημένη μαρξιστική σύλληψη των «δυνάμεων» και των «σχέσεων» της παραγωγής (Holland 1999: 62-63).

13. Το socius δεν είναι αποτέλεσμα, αλλά αιτία, μια παραγωγή αρχής, κύρους και πεποιθήσεων, κάτι το οποίο αναφέρεται τόσο ως καταγραφή της παραγωγής όσο και παραγωγή της καταγραφής. Παρόλα αυτά, η επανεγγραφή του εφέ της κοινωνίας από τους Ντελέζ και Γκουαταρί ως αιτίου δεν αποτελεί στην πραγματικότητα παρέκκλιση από τον Αλτουσέρ, αλλά μάλλον επιστροφή της Αλτουσεριανής έννοιας του «εφέ της κοινωνίας» στην πιο σημαντική του θεωρητική καινοτομία: την «εμμενή αιτιότητα». Ενώ πολλοί Αλτουσεριανοί απορρίπτουν την ιδέα του «εφέ της κοινωνίας» ως μια λάθος στροφή του Αλτουσέρ (δες π.χ. Callari and Ruccio 1996: 2), ο Μπαλιμπάρ συνεχίζει να χρησιμοποιεί και να επεκτείνει την έννοια αυτή, υποστηρίζοντας πως το «εφέ της κοινωνίας» και ο συγκεκριμένος τρόπος υποταγής που ενέχει πρέπει να εξεταστεί με τους όρους της συγκεκριμένης του υλικότητας και αποτελεσματικότητας (Μπαλιμπάρ 2002).

Η ανάγνωση του Κεφαλαίου από τον Αλτουσέρ στο Reading Capital έχει βαθιές ομοιότητες με την ανάγνωση του Σπινόζα από τον Ντελέζ στο έργο του Expressionism in Philosophy: Spinoza. Και στις δυο περιπτώσεις η ανάγνωση παράγει μια έννοια η οποία δεν ονοματίζεται, αλλά λειτουργεί ή απεικονίζεται στη συνολική οργάνωση του έργου. Η «εμμενής αιτιότητα» στην πρώτη και η «έκφραση» στη δεύτερη περίπτωση. Η έννοια αυτή λειτουργεί τόσο εμμενώς σε σχέση με το κείμενο, ως άλεκτη άρθρωση της κίνησής του, όσο και ως διερώτηση της εμμένειας στον κόσμο. Όπως σημειώνει ο Pierre Macherey σε σχέση με το βιβλίο του Ντελέζ, η ανικανότητα του Μαρξ και του Σπινόζα να ονομάσουν την έννοια δεν αποτελεί λάθος ή υποκειμενική αποτυχία, αλλά έχει πιο πολύ να κάνει με μια έννοια που είναι περισσότερο λειτουργία, η παραγωγός κάποιων αποτελεσμάτων, παρά αντικείμενο αναπαράστασης (Macherey 1996).

14. Στο Reading Capital, ο Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι το Κεφάλαιο του Μαρξ, τουλάχιστον ο πρώτος τόμος που ολοκληρώθηκε από το Μαρξ ενόσω ζούσε, παράγει μια έννοια η οποία δεν ονοματίζεται ποτέ, αλλά εξηγεί ολόκληρη την οργάνωση και δομή του τόμου. Η αιτία ή η δομή είναι εμμενής στα αποτελέσματά της διότι δεν μπορεί να υπάρξει έξω από αυτά. Η αιτία αυτή είναι ταυτόχρονα εμμενής και απούσα, διότι το να είναι εμμενής και παρούσα στα αποτελέσματά της σημαίνει ταυτόχρονα να είναι και μη-εντοπίσιμη. Δεν μπορεί δηλαδή να είναι παρούσα ή εμπειρικά δεδομένη σε κάθε σημείο, και από αυτό προκύπτει το άλλο όνομα που της δίνει ο Αλτουσέρ: «μετωνυμική αιτιότητα» (Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ 1970: 191). Ο Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι ο Μαρξ διαχωρίζει τη θέση του αποφασιστικά από τα δυο κυρίαρχα μοντέλα αιτιότητας στη δυτική φιλοσοφία: την «εκφραστική αιτιότητα» (Χέγκελ), στην οποία μια μόνο αιτία, ή αντίφαση, εκφράζει τον εαυτό της σε διάφορα αποτελέσματα τα οποία είναι μόνο επιφαινόμενα της αιτίας αυτής, και την μηχανική αιτιότητα, στην οποία αιτίες και αποτέλεσμα αλληλεπιδρούν ενώ ταυτόχρονα παραμένουν εντελώς ανεξάρτητα. Η απομάκρυνση αυτή από όλες τις προϋπάρχουσες σκέψεις πάνω στην αιτιότητα δεν προαναγγέλλεται από το Μαρξ αλλά επιδεικνύεται από ολόκληρη την παρουσίαση του Κεφαλαίου. Αυτό που επιδεικνύεται και μπαίνει σε λειτουργία από το συγκεκριμένο συνδυασμό φιλοσοφικών επιχειρημάτων, κριτικών πάνω σε υπάρχοντα έργα της πολιτικής οικονομίας και περιγραφών του εργοστασίου, είναι μια ιδιαίτερη σκέψη της αιτιότητας στην οποία κάθε αποτέλεσμα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής πρέπει επίσης και την ίδια στιγμή να είναι και μια αιτία. Υπάρχει λοιπόν μια σχέση ανάμεσα σε αυτή τη «νέα» σκέψη περί αιτιότητας και ολόκληρη την παρουσίαση [Darstellung] του Κεφαλαίου.

Μπορούμε τώρα να θυμηθούμε τον εξαιρετικά συμπτωματικό όρο Darstellung, να τον συγκρίνουμε με αυτό το «μηχανισμό» και να τον πάρουμε με την κυριολεκτική σημασία του, ως την ίδια την ύπαρξη αυτού του μηχανισμού στα αποτελέσματά του: τον τρόπο λειτουργίας της σκηνοθετικής οδηγίας [mise en scène] του θεάτρου το οποίο είναι ταυτόχρονα η σκηνή του η ίδια, το σενάριό του, οι ηθοποιοί του, το θέατρο του οποίου οι θεατές μπορούν, ενίοτε, να είναι θεατές μόνο διότι πρώτα απ’ όλα αναγκάζονται, παγιδευμένοι από τους περιορισμούς ενός σεναρίου και ρόλων των οποίων δεν μπορούν να γίνουν οι συγγραφείς, καθόσον είναι στην ουσία ένα θέατρο άνευ συγγραφέων. (Althusser and Balibar 1970: 193)

Στον Αντι-Οιδίποδα, οι Ντελέζ και Γκουαταρί κριτικάρουν την ψυχανάλυση καθώς και τον ίδιο τον Αλτουσέρ διότι επανεισήγαγαν τη «θεατρικότητα της αναπαράστασης», αφού πρώτα κριτικάρουν τα ιδεαλιστικά πρωτόκολλα της αναπαράστασης. Όπως γράφουν: «Ακόμα και στο έργο του Althusser συναντούμε τον εξής συλλογισμό: θεωρεί ότι η ανακάλυψη της κοινωνικής παραγωγής ως «μηχανής» ή «μηχανοσυγκροτήματος», δεν μπορεί να αναχθεί στον κόσμο της αντικειμενικής παράστασης (Vorstellung), αλλά, αμέσως κατόπιν ανάγει τη μηχανή στη δομή, ταυτίζει την παραγωγή με μια θεατρική και δομική παράσταση (Darstellung)» (AO 352). Η κριτική τους ωστόσο ακολουθεί την αυτοκριτική του Αλτουσέρ, ο οποίος έκοψε πολλά αποσπάσματα που αναφερόταν στο θέατρο στη δεύτερη έκδοση του Lire le Capital (Montag 1998: 71- Δες και Montag 2003 για περισσότερα πάνω στη σημασία του «θεάτρου στη σκέψη του Αλτουσέρ). Συγκεκριμένα ο Αλτουσέρ έκοψε όλα τα αποσπάσματα στα οποία η μεταφορά του θεάτρου επανεισάγει μια κρυφή ή άδηλη δομή, το σενάριο ή η σκηνοθεσία, που υπάρχει πίσω ή πέρα από το εμμενές συμβάν των συγκεκριμένων δράσεων και διαδράσεων επί σκηνής. Έτσι, σε κάθε περίπτωση, η επανεγγραφή του socius ως αποτέλεσμα αλλά και αίτιο της κριτικής της «θεατρικής αναπαράστασης», δεν προσφέρει για τους Ντελέζ και Γκουαταρί μόνο μια κριτική του Αλτουσέρ, αλλά μια σκιαγραφία των εσωτερικών γραμμών διάκρισης μεταξύ διαφορετικών τάσεων μέσα στον ίδιο «προβληματισμό».

Τι σημαίνει, στην προκειμένη περίπτωση, εμμενής αιτία; Εμμενής είναι η αιτία που ενεργοποιείται, ενσωματώνεται και διαφοροποιείται στο αποτέλεσμά της. Ή, ορθότερα, εμμενής είναι εκείνη η αιτία που την ενεργοποιεί, την ενσωματώνει και τη διαφοροποιεί το αποτέλεσμά της. Αυτό σημαίνει ότι η αιτία ή το αποτέλεσμα ή, εν προκειμένω, η αφηρημένη μηχανή και οι συγκεκριμένες συναρμογές (για τις οποίες ο Φουκό προορίσει τις περισσότερες φορές την έννοια του «συστήματος» [dispositif]), συσχετίζονται και προϋποτίθενται αμοιβαία. Τα αποτελέσματα ενεργοποιούνται διότι οι σχέσεις δυναμεων ή εξουσίας είναι αποκλειστικά και μόνο δυνητικές, δυναμικές, ασταθείς, ρευστές και μοριακές. Πράγμα που σημαίνει ότι ορίζουν μόνο δυνατότητες και πιθανότητες διάδρασης, εκτός και αν ενταχθούν σ’ ένα μακροσκοπικό σύνολο, ικανό να μορφοποιήσει τη ρέουσα ύλη τους και τη διάχυτη λειτουργία τους. Αλλά, επιπροσθέτως, η ενεργοποίηση συνιστά ολοκλήρωση, σύνολο σταδιακών ολοκληρώσεων, οι οποίες είναι αρχικά σφαιρικές και εν συνεχεία γίνονται ή τείνουν να γίνουν σφαιρικές, καθώς προωθούν μια ευθυγράμμιση, μια ομογενοποίηση, μια διαδικασία άθροισης των σχέσεων δύναμης… (Ντελέζ 2005: 72-73)

15. Σε κάθε περίπτωση η διάκριση αυτή διαγράφεται σε σχέση με την παραγωγή. Για τους Ντελέζ και Γκουαταρί κάθε γενική οντολογία και κάθε επέκταση της έννοιας της παραγωγής πρέπει εννοιακά να υπογραμμίζει την εμμένεια και την εμμενή αιτιότητα.

Γιατί η αλήθεια είναι… ότι δεν υπάρχουν σφαίρες ούτε κυκλώματα με σχετική ανεξαρτησία: η παραγωγή είναι άμεσα κατανάλωση και καταγραφή, η καταγραφή και η κατανάλωση καθορίζουν άμεσα την παραγωγή, την καθορίζουν όμως μέσα στο πλαίσιο της ίδιας της παραγωγής. Έτσι, όλα είναι παραγωγή: παραγωγή παραγωγής, δράσης και πόθων, παραγωγή καταγραφής, διανομής και σημείων αναγνώρισης, παραγωγή κατανάλωσης, ηδονής άγχους και πόνου. (ΑΟ 11)

Η ιδέα πρόδρομος της έννοιας αυτής της εκτεταμένης παραγωγής βρίσκεται στην Εισαγωγή του Μαρξ, γραμμένη το 1857. Στο κείμενο εκείνο, ο Μαρξ επανεξετάζει τις τρεις έννοιες της κλασσικής πολιτικής οικονομίας: παραγωγή, κατανομή και κατανάλωση. Οι τρεις αυτές έννοιες εμπεριέχουν την λογική της πολιτικής οικονομίας, μια λογική που έχει τη δική της συγκεκριμένη ανθρωπολογία και οντολογία.

[Στην πολιτική οικονομία] παραγωγη, διανομή, ανταλλαγη, κατανάλωση συγκροτούν έτσι ένα κανονικό συλλογισμό: η παραγωγή το γενικό, η διανομή και η ανταλλαγή το μερικό [Besonderheit], η κατανάλωση το ατομικό [Einzelnheit] που ολοκληρώνει το όλο. Αυτή είναι βέβαια μια συνάρτηση, αλλά επιφανειακή. Η παραγωγή καθορίζεται από γενικούς φυσικούς νόμους. Η διανομή από κοινωνικές συμπτώσεις, και άρα μπορεί να επιδρά στην παραγωγή περισσότερο ή λιγότερο προωθητικά. Η ανταλλαγή βρίσκεται ανάμεσα στις δυο σα μορφολογική κοινωνική κίνηση. Και η τελική πράξη της κατανάλωσης, που νοείται όχι μόνο σαν τελικός στόχος [Endziel] αλλά και σαν αυτοσκοπός [Endzweck], βρίσκεται ουσιαστικά έξω από το πλαίσιο της πολιτικής οικονομίας – παρεκτός μόνο στο βαθμό που αντεπιδρά με τη σειρά της στην αφετηρία και εγκαινιάζει ξανά την όλη διαδικασία. (G 58)

Σύμφωνα με τη λογική αυτή, μόνο η διανομή, οι σχέσεις ιδιοκτησίας μιας συγκεκριμένης κοινωνίας, διαθέτει ιστορία που να μην καθορίζεται από τη φύση. Άρα, μόνο η διανομή διαθέτει πραγματική ιστορία ή αποτελεσματικότητα. Η παραγωγή είναι οντολογικό και ανθρωπολογικό δεδομένο. Το αποτέλεσμα της κατανάλωσης είναι να ξαναρχίσει εκ νέου η διαδικασία, να θέσει τους τροχούς της οικονομίας σε κίνηση. Ενάντια σε αυτή τη διάρθρωση της σχέσης ανάμεσα σε αυτές τις τρεις έννοιες, ο Μαρξ προτείνει μια αντίληψη περί παραγωγής, κατανάλωσης και διανομής σύμφωνα με την οποία και οι τρεις είναι ιστορικές και όλες αλληλεπιδρούν και αλληλοκαθορίζονται. Όπως σημειώνει ο Μαρξ, η παραγωγή και η κατανάλωση δείχνουν να έχουν μια άμεση ταυτότητα, όπως και μια εναντίωση, στο απλό γεγονός ότι κάθε παραγωγή ενέχει την κατανάλωση πρώτων υλών και ταυτόχρονα κάθε κατανάλωση δείχνει να παράγει άμεσα κάτι, έστω και μόνο την ενέργεια της παραγωγής. Πέρα από την άμεση αυτή ταυτότητα, ο Μαρξ δείχνει πως υπάρχει μια πιο στενή σχέση αλληλανάμειξης που εμπεριέχει και περιβάλλει το υποτιθέμενο εξωτερικό και μη-ιστορικό έδαφος της ανάγκης και της φύσης. Όπως γράφει:

Η παραγωγή δεν προμηθεύει μόνο το υλικό στην ανάγκη αλλά προμηθεύει και μια ανάγκη για το υλικό. Μόλις η κατανάλωση ξεφύγει από την πρώτη της φυσική ωμότητα και αμεσότητα – και η παραμονή σε αυτή θα ήταν και η ίδια αποτέλεσμα μιας παραγωγής ακόμα στάσιμης στον πρωτογονισμό – διαμεσολαβείται η ίδια σαν κίνητρο από το αντικείμενο. Η καταναλωτική ανάγκη για το αντικείμενο δημιουργείται με την αισθητηριακή του αντίληψη. Το καλλιτεχνικό αντικείμενο – έτσι δρα και κάθε άλλο προϊόν – δημιουργεί ένα κοινό καλλιτεχνικά ευαίσθητο και ικανό να χαίρεται το ωραίο. Άρα η παραγωγή δεν παράγει μόνο ένα αντικείμενο για το υποκείμενο, αλλά και ένα υποκείμενο για το αντικείμενο. […] Όμοια, η κατανάλωση παράγει τη διάθεση του παραγωγού, παρακινώντας τον σαν ανάγκη που καθορίζει το σκοπό του. (G 60)

Η παραγωγή παράγει κατανάλωση, καθώς παράγει όχι μόνο το αντικείμενό της, αλλά και το συγκεκριμένο της τρόπο και υποκείμενο. Με τη σειρά της, η κατανάλωση δρα στην παραγωγή, στην ουσία παράγοντάς την. Όπως εξηγεί ο Μαρξ: «η κατανάλωση τοποθετεί ιδεατά το αντικείμενο της παραγωγής σαν εσωτερικό όραμα, σαν ανάγκη, σαν κίνητρο και σαν σκοπό. Δημιουργεί τα αντικείμενα της παραγωγής με υποκειμενική ακόμα μορφή.» (G 59)

16. Η έννοια του Τρόπου Παραγωγής που εισήγαγε ο Μαρξ, του τρόπου δηλαδή με τον οποίο η παραγωγή, ο καταμερισμός και η κατανάλωση αλληλεπιδρούν σχηματίζοντας ένα συγκεκριμένο τρόπο ζωής, απομακρύνεται τόσο από τον οικονομισμό όσο και τον ανθρωπισμό της κλασσικής πολιτικής οικονομίας. Απομακρύνεται από τον οικονομισμό διότι δεν είναι πλέον δυνατό να εκληφθούν οι σχέσεις διανομής- δηλαδή οι σχέσεις ιδιοκτησίας και ανταλλαγής- ως καθοριστικές προϋποθέσεις της παραγωγής. Οι σχέσεις αυτές παράγονται και καθορίζονται από την τεχνολογική, πολιτιστική, και πολιτική μεταβολή της παραγωγής και της κατανάλωσης. Την ίδια στιγμή, δεν είναι πλέον δυνατόν να βασιστεί η οικονομία στις φυσικές ανάγκες ή τις δεδομένες παραγωγικές δυνατότητες ενός θεωρητικού ανθρώπινου υποκειμένου. Οι ανάγκες και οι επιθυμίες μεταβάλλονται (και μεταβάλλουν) παράλληλα με την ανάπτυξη του τρόπου παραγωγής. (πάνω στην «ανθρωπολογία» της κλασσικής πολιτικής οικονομίας, δες Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ 1970: 162)

Ειρωνική

17. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί οικειοποιούνται το γενικό πρόβλημα του Μαρξ, υψώνοντάς το από την εγελιανή του ορολογία προς μια γενική προβληματική της παραγωγής, ή μάλλον μια προβληματική της γενικευμένης παραγωγής. Κάθε όψη της κοινωνικής ύπαρξης, από τις τεχνολογικές λύσεις ως τις επιθυμίες, τα όνειρα και τις φαντασιώσεις, πρέπει, στο βαθμό που επιδρά πάνω στις άλλες, να θεωρηθεί ως παραγωγική. Την ίδια στιγμή, οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναγνωρίζουν τον κίνδυνο αυτής της γενίκευσης: η επιμονή ότι «τα πάντα είναι παραγωγή» μπορεί να ισοδυναμεί με τη «νύχτα που όλες οι αγελάδες είναι μαύρες». Αν και η εμμονή σε παραγωγικές ή αποτελεσματικές (effective) διαστάσεις απομακρύνεται από δεδομένα εκ των προτέρων σχήματα αιτιότητας, όπως για παράδειγμα τη σχέση μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος, διατρέχει επίσης τον κίνδυνο να ισοπεδώσει τις διακρίσεις ανάμεσα στις διάφορες διαστάσεις, μέχρι του σημείου του να δηλώνει ασαφώς ότι τα πάντα έχουν κάποιο αποτέλεσμα. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί λοιπόν επαναφέρουν διαφορές που είναι εγγενείς στην παραγωγή: όχι μια διαφορά που θα πρότεινε μια ιστορία ενάντια και έξω από τη φύση, ούτε μια διαφορά που θα ενέγραφε μια ιεραρχία επιρροών (hierarchy of effectivity) ανάμεσα στη βάση και στο εποικοδόμημα, αλλά τη διαφορά μεταξύ της «επιθυμητικής παραγωγής» και της «κοινωνικής παραγωγής». Οι δυο αυτές έννοιες δεν ανταποκρίνονται σε καμιά από τις διακρίσεις μεταξύ των τριών τύπων παραγωγικών σχέσεων που ήδη συζητήσαμε, δηλαδή της κατανάλωσης, της διανομής και της παραγωγής. Ωστόσο, μέσα από αυτές τις δυο έννοιες μπορούμε να κατανοήσουμε την ειδική διάρθρωση ή σχέση αυτών των τριών δραστηριοτήτων μέσα σε ένα δεδομένο κοινωνικό σχηματισμό. Αν κάποιος ήθελε να ψάξει το έργο του Μαρξ για προγονικές έννοιες της «επιθυμητικής» και «κοινωνικής» παραγωγής θα έπρεπε να στραφεί προς τη σχέση μεταξύ «αφηρημένης εργασίας» και «ζωντανής εργασίας».

18. Στα γραπτά του Μαρξ, η «αφηρημένη εργασία» αναφέρεται στην αφαίρεση που είναι απαραίτητη ώστε να μετρηθεί η δραστηριότητα διαφόρων σωμάτων. Για να μπορούν να ανταλλαχθούν τα αγαθά, η εργασία πρέπει να οργανωθεί έτσι ώστε να είναι αδιάφορο το ποιος την κάνει. Η αφηρημένη εργασία δεν είναι απλώς μια νοητή γενίκευση απαραίτητη στα κιτάπια και τους υπολογισμούς της πολιτικής οικονομίας, αλλά είναι μια πραγματική αφαίρεση απαραίτητη στη λειτουργία του κεφαλαίου. Η αφηρημένη εργασία υπονοεί μια απεδαφοποίηση, ένα διαχωρισμό του σώματος από κάθε κώδικα ή παράδοση που θα το συνέδεε σε ένα συγκεκριμένο σώμα ή τύπο γνώσης και μια πρακτική της πειθαρχίας που κάνει κάθε σώμα όμοιο και αντικαταστάσιμο με όλα τα άλλα. Η έννοια της αφηρημένης εργασίας είναι αδιαχώριστη από την οικονομική και πολιτική στρατηγική που ανάγει κάθε εργασία σε απλή αφηρημένη διεργασία και καταστρέφει την εξειδικευμένη δεξιότητα. Η αφηρημένη εργασία είναι η αναγωγή του εργάτη, της υποκειμενικότητας, στο ελάχιστο που είναι απαραίτητο για την αναπαραγωγή του καπιταλιστικού συστήματος. Ο Μαρξ σε κάποια σημεία διέγνωσε πως η στρατηγική αυτή, που συχνά αποκαλείται «προλεταριοποίηση», είναι η κυρίαρχη τάση του καπιταλισμού, αν όχι το πεπρωμένο του. Συναντά ωστόσο κάποια όρια, με πιο σημαντικό την «ζωντανή εργασία» η οποία αποτελεί εσωτερικό όριο της αφηρημένης εργασίας. Η ζωντανή εργασία είναι το αντίστροφο της αφηρημένης και μπορεί να περιγραφεί με παρόμοιες ιδιότητες- αδιαφορία για το περιεχόμενο της εργασίας, ελαστικότητας, ακόμα και τη φτώχεια-, οι οποίες όμως εμφανίζονται τώρα ως πηγές της δύναμής της.

Είναι η ζωντανή εργασία που υπάρχει σαν αφαίρεση απ’ αυτά τα συνθετικά στοιχεία της υλικής της πραγματικότητας (άρα σαν μη-αξία). Η ολοκληρωτική αυτή απογύμνωση, η καθαρά υποκειμενική, γυμνωμένη από κάθε αντικειμενικότητα, ύπαρξη της εργασίας. Η εργασία σαν η απόλυτη ένδεια: η ένδεια όχι σαν έλλειψη, αλλά σαν απόλυτος αποκλεισμός του υλικού πλούτου[…] Η εργασία όχι σαν αντικειμενο αλλά σαν δραστηριότητα, όχι σαν αξία η ίδια αλλά σαν η ζωντανή πηγή της αξίας […] Δεν είναι λοιπόν διόλου αντιφατικό – ή καλύτερα, οι από κάθε άποψη αντιφατικές μεταξύ τους προτάσεις ότι η εργασία είναι από τη μια μεριά, σαν αντικείμενο, η απόλυτη ένδεια, κι από την άλλη μεριά, σαν υποκείμενο και σαν δραστηριότητα, η γενική δυνατότητα [allgemeine Möglichkeit] πλούτου, καθορίζονται αμοιβαία και προκύπτουν από την ουσία της εργασίας, όπως η τελευταία έχει προϋποτεθεί από το κεφάλαιο σαν αντίθεση, σαν αντιθετική του ύπαρξη [gegensätzliches Dasein], και από την άλλη μεριά προϋποθέτει με τη σειρά της το κεφάλαιο. (G 217)

Η ζωντανή εργασία, ωστόσο, δεν είναι απλώς μια ορολογία αντίθετη της αφηρημένης εργασίας. Ο Μαρξ χρησιμοποιεί τον όρο «καθορισμένη εργασία» (concrete labour) για να ορίσει την ειδική μορφή που παίρνει η εργασία στα συγκεκριμένα επαγγέλματα και σε συγκεκριμένους επαγγελματίες, ερχόμενη σε στατική αντίθεση με την αφηρημένη εργασία. Η ζωντανή εργασία, αντίθετα, αναφέρεται σπάνια από το Μαρξ ως διαφορετικός τρόπος να κατανοηθεί η ελαστικότητα και η δύναμη της εργασίας ως ανταγωνιστική δύναμη (για μια πιο λεπτομερειακή παρουσίαση, δες το δεύτερο κεφάλαιο στο Read 2003). Εμφανίζεται στα γραπτά του Μαρξ σε κάθε σημείο όπου το κεφάλαιο αναπτύσσεται και στηρίζεται αναγκαστικά στις υποκειμενικές δυνατότητες της εργασίας, στην ικανότητά της όχι μόνο να παράγει πλούτο αλλά και να επικοινωνεί και να εγκαθιδρύει νέες κοινωνικές σχέσεις. Από την συγκέντρωση σωμάτων υπό την ίδια στέγη στο εργοστάσιο μέχρι τα ελαστικά και συνεργατικά δίκτυα εργασίας που είναι απαραίτητα στην σύγχρονη καπιταλιστική αξιοποίηση (valorization), ο καπιταλισμός αναγκαστικά αναπτύσσει τη δύναμη της ζωντανής εργασίας (για μια ανάγνωση του Μαρξ που αναλύει τις πολιτικές και φιλοσοφικές επιπτώσεις της ζωντανής εργασίας, δες Negri 1999). Αυτό που έχει σημασία στη μετάβαση από τις έννοιες της ζωντανής και αφηρημένης εργασίας σε αυτές της επιθυμητικής και κοινωνικής παραγωγής είναι ότι η διάκριση αυτή είναι εντελώς εμμενής και εντελώς εσωτερική: δεν υπάρχει χωρική ή χρονική διάκριση ή διαχωρισμός ανάμεσα σε ζωντανή και αφηρημένη εργασία. Όπως η ζωντανή εργασία αποτελεί τόσο την εσωτερική προϋπόθεση και τη δυνητική διάλυση της αφηρημένης εργασίας, έτσι και η επιθυμητική παραγωγή είναι τόσο η εσωτερική προϋπόθεση όσο και το όριο της κοινωνικής παραγωγής.

19. Τη στιγμή που οι Ντελέζ και Γκουαταρί υιοθετούν τη γενική σκέψη περί εμμενούς και εσωτερικού ανταγωνισμού από το Μαρξ, αμέσως την επεκτείνουν πέρα από την περιορισμένη της εφαρμογή στο κεφάλαιο (για το Μαρξ οι δυο όροι αφηρημένη και ζωντανή εργασία εφαρμόζονται αυστηρά και μόνο μέσα στο κεφάλαιο) για να τη γενικεύσουν ως πρόβλημα κάθε κοινωνικής μηχανής. Για τους Ντελέζ και Γκουαταρί, «η ανθρώπινη ανατομία εμπεριέχει ένα κλειδί για την ανατομία του πιθήκου»: η σύγκρουση μεταξύ της ελαστικότητας και της σχεσιακότητας της ζωντανής εργασίας και της πειθαρχίας, των στόχων και των νορμών της αφηρημένης εργασίας μπορεί, με κάποιες μετατροπές, να επεκταθεί πίσω στο χρόνο ως γενικευμένη κοινωνική σύγκρουση (διότι η ανακάλυψη της αφηρημένης εργασίας- ή της αφηρημένης υποκειμενικής δυνατότητας- από το Μαρξ είναι για τους Ντελέζ και Γκουαταρί παρόμοια σε πολλά σημεία με την ανακάλυψη των ενστίκτων από το Φρόυντ- δες ΑΟ 313). Για την ακρίβεια, δεν είναι ότι η σύγκρουση μεταξύ ζωντανής και αφηρημένης εργασίας μπορεί να μετατραπεί σε υπέρ-ιστορική συνθήκη της παγκόσμιας ιστορίας, αλλά ότι όλες οι κοινωνικές μηχανές πριν το κεφάλαιο φοβούνται το κοινό σημείο μεταξύ αφηρημένης και ζωντανής εργασίας- δηλαδή μια εντελώς αφηρημένη δυνατότητα επιθυμίας και παραγωγικότητας, ελεύθερη από κάθε παράδοση, κώδικα και αξία. Οι προηγούμενες κοινωνικές μηχανές, φυλετικές (tribal) και δεσποτικές, φοβούνται την εξισωτική δυνατότητα του χρήματος και των διαλυτικών επιθυμιών που το συνοδεύουν και για το λόγο αυτό περιορίζουν την χρήση και την εφαρμογή του μέσω του «κώδικα», μέσα από ένα σύνολο κανόνων και περιορισμών που έχουν να κάνουν με την εξουσία, τη γνώση και την επιθυμία. Για τους Ντελέζ και Γκουαταρί, το κεφάλαιο είναι το σχετικό όριο όλων των προηγούμενων κοινωνικών σχηματισμών. Ενώ άλλοι κοινωνικοί σχηματισμοί κωδικοποιούν, ή- με τους όρους του Μαρξ- ζεύουν την παραγωγή στην αναπαραγωγή μιας συγκεκριμένης κοινωνικής σχέσης, ο καπιταλισμός αποκωδικοποιεί, παίζοντας γρήγορα και χαλαρά με τα ιερά νοήματα προγενέστερων κοινωνιών: αρχαίες θρησκείες, ναοί και πίστεις γίνονται αγαθά. Η καπιταλιστική κοινωνική μηχανή δεν είναι ωστόσο το απόλυτο όριο ή η ολοκλήρωση της σύγκρουσης ανάμεσα στην επιθυμία και τις μη-κωδικοποιημένες ροές. Δεν είναι, με λίγα λόγια, το «τέλος της ιστορίας». Διαθέτει τη δικιά της σύγκρουση η οποία απεικονίζει και συνιστά το παράδειγμα της διάκρισης μεταξύ επιθυμητικής και κοινωνικής παραγωγής.

20. Από ακριβώς αυτή τη διαφορά ανάμεσα στην επιθυμητική και την κοινωνική παραγωγή ξεκινούν για να επανερμηνεύσουν τη διαφορά και τους δείκτες της επιρροής (effectivity) διαφορετικών παραγωγών, παραγωγών παραγωγής, κατανάλωσης και διανομής. Υπάρχει μια ουσιώδης διαφορά ανάμεσα στην «καταγραφή» και την «παραγωγή» της παραγωγής. «Μόνο που η παραγωγή δεν καταγράφεται με τον ίδιο τρόπο που παράγεται. Ή μάλλον, δεν αναπαράγεται μέσα στην φαινομενική αντικειμενική κίνηση, με τον ίδιο τρόπο που παραγόταν μέσα στην διαδικασία της οργάνωσής της» (ΑΟ 20). Η διαφορά αυτή θα μπορούσε εκ πρώτης όψεως να εμφανιστεί θεμελιωμένη σε μια σχεδόν φαινομενολογική αδυνατότητα, την αδυνατότητα δηλαδή να παρουσιάσει ή να φανταστεί κανείς τις εμμενείς σχέσεις και δυνατότητες της επιθυμητικής παραγωγής. Όπως ακριβώς ο τρόπος παραγωγής σβήνει την τυχαιότητα, τη δύναμη και τη διαφορά που βρίσκονται στις απαρχές του, με τον ίδιο τρόπο σβήνει τις υλικές συνθήκες της ύπαρξής του κωδικοποιώντας συνεχώς, ή αλλιώς συσχετίζοντας την ύπαρξή του με συγκεκριμένες εικόνες και ιδανικά. Η παραγωγή, η δύναμη και η δραστηριότητα των σωμάτων και των δράσεων, είναι μη απεικονίσιμη, αποτελεί πλεόνασμα σε κάθε εικόνα που μπορεί να έχει μια κοινωνία για τον εαυτό της. Την ίδια στιγμή, ωστόσο, είναι δυνατόν να γίνει αντιληπτή η διαφορά αυτή σα να προέρχεται από το γεγονός πως όλη η εργασία, ακόμα και αυτή που λαμβάνει χώρα κάτω από τις πιο απλές συνθήκες, είναι πάντοτε «υπερεπαρκής» ως προς την ίδια της την αναπαραγωγή και κατά συνέπεια ως προς τους στόχους και σκοπούς της κοινωνικής παραγωγής. Υπάρχει δηλαδή πάντοτε ένα υπερπροϊόν. (Η Σπιβάκ μεταχειρίζεται τον όρο «υπέρ-επάρκεια» για να υποδείξει ένα απλό αλλά παραμελημένο στοιχείο της σκέψης του Μαρξ για περί εργατικής δύναμης: στη βάση της έννοιας αυτής βρίσκεται η δύναμή της να ξεπεράσει το δεδομένο της κατάστασής της- δες Σπιβάκ 1988: 154) Το υπερπροϊόν αυτό δεν αφορά απλώς ένα απόθεμα αντικειμένων, πλούτου ή αγαθών, αλλά και νοήματος και επιθυμίας. Η «καταγραφή της παραγωγής» είναι μια θεμελιώδης μετακίνηση ή παρανόηση των παραγωγικών δυνατοτήτων της ζωντανής εργασίας που γίνεται δυνατή από τις σχέσεις και δομές του τρόπου παραγωγής, είναι η μαγική εικόνα που παράγει ο τρόπος παραγωγής για τον εαυτό του.

Και εδώ πάλι ας θυμηθούμε την προειδοποίηση του Μαρξ: από τη γεύση του σιταριού δε μαντεύεις ποιος το έχει σπείρει, ούτε από το προϊόν μαντεύεις το σύστημα και τις σχέσεις παραγωγής. Το προϊόν φαίνεται τόσο πιο ιδιότυπο, ανείπωτα πιο ιδιότυπο, όσο το συσχετίζουμε με τις ιδεατές μορφές της αιτιότητας, της κατανόησης ή της έκφρασης και όχι με την πραγματική διαδικασία της παραγωγής από την οποία εξαρτάται (ΑΟ 32)

21. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί παρέχουν δυο παραδείγματα: πρώτον, τον «Ασιατικό τρόπο παραγωγής», δηλαδή εκείνο τον τρόπο παραγωγής που χαρακτηρίζεται από μεγάλα συλλογικά έργα, φράγματα, αρδεύσεις, ναούς κλπ., έργα που φαίνονται να αναδύονται από τον ίδιο τον δεσπότη, φαίνονται να είναι προϊόντα της θεϊκής εξουσίας του και όχι των χιλιάδων χεριών που τα κατασκεύασαν. «Είναι τώρα η μοναδική περίπου αιτία (quasi cause), η πηγή και οι εκβολές της φαινομενικής αντικειμενικής κίνησης» (AO 226). Υπάρχει εδώ μια παρανόηση της πηγής της παραγωγής. Η παραγωγή καταγράφεται διαφορετικά απ’ ότι παράγεται, αλλά η συσκότιση αυτή είναι με τη σειρά της παραγωγική, παράγοντας υπακοή και υποτακτικότητα. Οι ναοί, οι πυραμίδες και τα αρδευτικά έργα που παράχθηκαν από το δεσπότη γίνονται απτά σύμβολα της εξουσίας του. Αυτό εννοούν οι Ντελέζ και Γκουαταρί με τον όρο «περίπου αιτία». Είναι ένα αποτέλεσμα συγκεκριμένων κοινωνικών και πολιτικών συνθηκών που δρα με τη σειρά του στις συνθήκες αυτές ως αιτία, εμφανίζεται δηλαδή να προϋπάρχει των συνθηκών του.

Ο Ετιέν Μπαλιμπάρ προσφέρει ένα σχήμα που συλλαμβάνει μέρος αυτών που υπαινισσόμαστε εδώ όσον αφορά την περίπου αιτία, ή την αποτελεσματικότητα (effectivity) των «φαντασιακών» ή παραστατικών στοιχείων.

«Πιστεύω πως μπορούμε ακόμα και να περιγράψουμε το τι θα περιλάμβανε σε ιδανική περίπτωση ένα τέτοιο σχήμα. Δεν θα ήταν το σύνολο μιας βάσης και ενός εποικοδομήματος που θα δούλευε ως συμπλήρωμα ή παράρτημα της ιστορικότητας, αλλά μάλλον συνδυασμός δυο βάσεων ερμηνείας ή δυο καθορισμών που είναι ταυτόχρονα ασύμβατοι και αξεδιάλυτοι: ο τρόπος υποταγής και ο τρόπος παραγωγής (ή, γενικότερα, ο ιδεολογικός τρόπος και ο γενικευμένος οικονομικός τρόπος). Και οι δυο είναι υλικοί, αλλά με την αντίθετη έννοια. Ούτως ώστε να ονομάσουμε τις διαφορετικές αυτές έννοιες της υλικότητας της υποταγής και της παραγωγής, οι παραδοσιακοί όροι φαντασιακό και πραγματικότητα έρχονται στο προσκήνιο. Μπορούμε να τους υιοθετήσουμε με τον όρο ότι έχουμε υπόψη μας πως σε κάθε ιστορική συγκυρία, τα αποτελέσματα του φαντασιακού μπορούν να εμφανιστούν μόνο μέσω του πραγματικού και τα αποτελέσματα του πραγματικού μόνο μέσω του φαντασιακού. Με άλλα λόγια, ο δομικός νόμος της αιτιότητας στην ιστορία είναι η παράκαμψη μέσω και με τα μέσα της άλλης σκηνής. Ας πούμε, παρωδώντας τον Μαρξ, ότι η οικονομία δεν έχει «τη δικιά της ιστορία» όπως δεν έχει και η ιδεολογία, εφόσον η καθεμιά έχει την ιστορία της μόνο μέσω της άλλης που είναι η αποτελεσματική αιτία των δικών της αποτελεσμάτων.» (Μπαλιμπάρ 1995b: 160)

22. Στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής το «κεφάλαιο», με τη μορφή σταθερού κεφαλαίου (μηχανήματα) και χρήματος, εμφανίζεται να είναι παραγωγικό πέρα και έξω από την παραγωγική δυνατότητα της εργασίας, έξω από τα δίκτυα επιθυμίας και παραγωγής που κάνουν δυνατό το κεφάλαιο:

Το κεφάλαιο είναι ακριβώς το δίχως όργανα σώμα του κεφαλαιοκράτη, ή μάλλον του κεφαλαιοκρατικού όντος. Αλλά σαν τέτοιο, δεν είναι μονάχα ρευστή ή απολιθωμένη ουσία του χρήματος, παρά δίνει στη στειρότητα του χρήματος τη μορφή που θα του χρησιμέψει για να παράγει χρήμα. Παράγει την υπεραξία, όπως το δίχως όργανα σώμα αναπαράγει τον εαυτό του, βλασταίνει και απλώνεται ως τα πέρατα του κόσμου. Αναθέτει στη μηχανή να κατασκευάσει μια σχετική υπεραξία και την ίδια στιγμή ενσαρκώνεται σε αυτή σαν πάγιο κεφάλαιο. (AO 18)

Τόσο στον ασιατικό τρόπο παραγωγής όσο και στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής το socius, ή περίπου αιτία, είναι ταυτόχρονα μια μετακίνηση των παραγωγικών δυνατοτήτων της επιθυμίας και μια υλοποίηση των δυνατοτήτων αυτών σε κάποια άλλη στιγμή ή σε κάποιο άλλο θεσμό. Αυτό νομιμοποιεί τη χρήση του όρου «φετίχ» από τους Ντελέζ και Γκουαταρί ως άλλο ένα όνομα για το socius ή την περίπου αιτία (Μασούμι 1992: 187). Στο περίφημο κεφάλαιο για το φετιχισμό των αγαθών ο Μαρξ δείχνει πως η (ανταλλακτική) αξία εμφανίζεται ως χαρακτηριστικό των πραγμάτων και όχι ως προϊόν μιας συγκεκριμένης πολιτικής και κοινωνικής τάξης πραγμάτων. Εν συντομία, μια σχέση μεταξύ ανθρώπων εμφανίζεται ως σχέση μεταξύ αντικειμένων. Πρόκειται τόσο για μια διαδικασία ιδεοποίησης (η μετακίνηση ενός χαρακτηριστικού των ανθρώπινων σχέσεων σε κάποιο αντικείμενο ή σε κάποια αναπαράσταση κοινωνικών σχέσεων) όσο και μια διαδικασία υλοποίησης (το αντικείμενο αυτό είναι υλικό, είναι ένα πράγμα στον κόσμο), μια διαδικασία η οποία στον καπιταλισμό κορυφώνεται στο χρήμα ως την «αληθινή αφαίρεση» (Μπαλιμπάρ 1995^α : 63) Η παρανόηση αυτή των παραγωγικών δυνάμεων της εργασίας και της επιθυμίας, καθώς μετακινείται σε περίπου αιτία (το κεφάλαιο ή το δεσπότη) εμπεριέχει επίσης μια περιγραφική διάσταση: καθορίζει όχι μόνο αυτό που θα ‘πρεπε να προσλαμβάνουν τα άτομα, αλλά επίσης και το πώς θα ‘πρεπε να δρουν.

23. Η ιδέα των Ντελέζ και Γκουαταρί περί του socius ως απαραίτητης προϋπόθεσης της κωδικοποίησης της επιθυμίας και της υποκειμενικότητας ίσως δείχνει να επισκιάζει τη διαφορά ανάμεσα στον Ασιατικό και τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Δεν θα ήταν αυτό άραγε η χείριστη άρνηση της ιστορίας, στην οποία η ιστορική διαφορά είναι μονάχα η διαφορά ανάμεσα στους διάφορους θεσμούς ή σε δομές που έχουν τον ίδιο ρόλο, ή ανάμεσα σε αυτούς που παίρνουν το ρόλο αυτό, στην περίπτωση αυτή το δεσπότη ή το κεφάλαιο στο ρόλο του socius; Πρώτα απ’ όλα πρέπει να σημειωθεί ότι οι «δομικές» ομοιότητες τις οποίες καταδεικνύουν εδώ οι Ντελέζ και Γκουαταρί βρίσκουν τη συνθήκη της δυνατότητάς τους στα γραπτά του Μαρξ. Παρά το γεγονός ότι ο ασιατικός τρόπος παραγωγής παρουσιάστηκε συχνά ως ο αντίποδας του καπιταλισμού, ο Μαρξ πρότεινε πως υπάρχει ουσιώδης ομοιότητα ανάμεσα στους δυο στο επίπεδο της παραμυθίας (mystification). Όπως γράφει, «η ισχύς των Ασιατών και Αιγύπτιων βασιλιάδων, των Ετρούσκων θεοκρατών, κλπ. έχει στη σύγχρονη κοινωνία μεταφερθεί στον καπιταλιστή, είτε εκείνος εμφανίζεται ως μεμονωμένο άτομο ή, όπως στην περίπτωση των εταιρικών τραστ, σε συνδυασμό με άλλους» (C 452/353). Όσο και να φαίνεται πως ο Μαρξ κληρονόμησε την ευρωκεντρική διάκριση μεταξύ της Δύσης ως χώρας της ελευθερίας και της ιστορίας και της Ασίας ως κρατιστικής και δεσποτικής, η κληρονομιά αυτή περιπλέκεται από τους κριτικούς παραλληλισμούς του Μαρξ ανάμεσα στον καπιταλισμό και τον Ασιατικό τρόπο παραγωγής. Ενώ η δήλωση του Μαρξ έχει εν πρώτοις την άμεση σημασία μιας πολεμικής, το ξεσκέπασμα δηλαδή της συσκότισης και της τυραννίας που βρίσκεται στην καρδιά της φωτισμένης και δημοκρατικής καπιταλιστικής νεωτερικότητας, δείχνει ωστόσο και προς μια πιο βασική ομοιότητα ανάμεσα στους δυο τρόπους παραγωγής. Τόσο ο καπιταλισμός όσο και ο ασιατικός τρόπος παραγωγής αποτελούν ολότητες που δομούνται σύμφωνα με μια μοναδική καθοριστική στιγμή, δηλαδή την οικονομία στην πρώτη περίπτωση και την πολιτική εξουσία στη δεύτερη. Σύφωνα με το Μπαλιμπάρ, η ομοιότητα ανάμεσα στον ασιατικό τρόπο παραγωγής και τον καπιταλισμό πρέπει να εξηγηθεί μέσω της σχετικής τους απλότητας στο επίπεδο του καθορισμού (determination). Άλλοι τρόποι παραγωγής, όπως για παράδειγμα ο φεουδαλικός, θεμελιώνονται πάνω σε μια διάκριση και διαφορά ανάμεσα στην κυρίαρχη στιγμή, ή τη στιγμή που καθορίζεται ως κυρίαρχη, όπως για παράδειγμα η εκκλησία ή η πολιτική, και την καθοριστική στιγμή, που είναι η οικονομία. (Η διάκριση του Μπαλιμπάρ ανάμεσα σε καθοριστική και κυρίαρχη (determinant και dominant αντίστοιχα) θεμελιώνεται σχεδόν αποκλειστικά σε ένα εδάφιο από το Κεφάλαιο στο οποίο ο Μαρξ δηλώνει πως «ο τρόπος με τον οποίο [οι κοινωνίες] βγάζουν το ψωμί τους [Die Art und Wiese, wie sie ihr Leben gewannen] εξηγεί το γιατί [στον αρχαίο κόσμο] η πολιτική, ή [στο Μεσαίωνα] ο καθολικισμός, έπαιξαν τον κυρίαρχο ρόλο [die Hauptrolle spielte].» - C 176/96). Όπως γράφει ο Μπαλιμπάρ, «σε διαφορετικές δομές, η οικονομία είναι καθοριστική διότι καθορίζει ποια από τις στιγμές της κοινωνικής δομής καταλαμβάνει το καθοριστικό μέρος. Όχι μια απλή σχέση, αλλά μάλλον μια σχέση ανάμεσα σε σχέσεις. Όχι μια μεταβατική αιτιότητα, αλλά μάλλον μια δομική αιτιότητα» (Althusser and Balibar 1970: 224, δες επίσης τη συζήτηση στο Balibar 1996). Ένας άλλος τρόπος για να γίνει αυτό αντιληπτό είναι ότι σε άλλους τρόπους παραγωγής, όπως το φεουδαλισμό, υπάρχει απτή διάκριση ανάμεσα στην απαραίτητη και την περίσσεια εργασία, η οποία βιώνεται με τη μορφή μιας χωρικής και χρονικής διάκρισης ανάμεσα στην εργασία προς επιβίωση και την εργασία που γίνεται για το κράτος. Τόσο το κεφάλαιο όσο και ο Ασιάτης δεσπότης διαγράφουν τη διάκριση αυτή. Το κεφάλαιο το πετυχαίνει μέσω του μισθού, ο οποίος σβήνει κάθε διάκριση ανάμεσα σε απαραίτητη εργασία και υπερεργασία, και ο Ασιάτης δεσπότης μέσω μιας γενικευμένης σκλαβιάς στην οποία κάθε εργασία είναι εργασία για το δεσπότη. Ο καθορισμός δεν μετατοπίζεται σε μιαν άλλη σκηνή, όπως η θρησκεία ή η πολιτική, αλλά αυτό που φετιχοποιείται είναι η καθοριστική στιγμή η ίδια στο βαθμό που εμφανίζεται εντελώς αυτάρκης και αυτόνομη, για να μην πούμε υπερβατική και ίσως ακόμα και μεταφυσική. Το socius με τη μορφή του ασιάτη δεσπότη ή το κεφαλαίου λοιπόν μοιάζει περισσότερο με φετιχισμό παρά με ιδεολογία, δεν γίνεται καμιά προσπάθεια να κρυφτούν ή να αποφευχθούν οι σχέσεις καθορισμού, αλλά μάλλον η καθοριστική στιγμή ανυψώνεται στο σημείο που να εμφανίζεται ως μοναδική αιτία και όχι αποτέλεσμα όλων των πράξεων- να εμφανίζεται να υπερβαίνει τις συνθήκες της.

24. Για το Μαρξ κάθε ομοιότητα ανάμεσα στον ασιατικό και τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής πρέπει να περιπλέκεται και να νοηματοδοτείται από το γεγονός ότι η πιο σημαντική ιστορική ρήξη σε μια ιστορία ρήξεων και συναντήσεων είναι εκείνη που χώρισε τον καπιταλισμό από τις προ-καπιταλιστικές μορφές. Οι προκαπιταλιστικοί τρόποι παραγωγής θα ‘πρεπε να αποκαλούνται για μεγαλύτερη ακρίβεια τρόποι αναπαραγωγής διότι σε αυτούς η παραγωγική δραστηριότητα υποτάσσεται στην αναπαραγωγή συγκεκριμένων κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων, μιας συγκεκριμένης κοινότητας, άρα και μιας συγκεκριμένης μορφής υποκειμενικότητας. Μόνο στο κεφάλαιο η παραγωγή απαλάσσεται από την αναπαραγωγή μιας συγκεκριμένης κοινωνικής σχέσης, ή μορφής ζωής, και υποτάσσεται μόνο στην παραγωγή περισσότερου πλούτου: η παραγωγή παράγει παραγωγή. Ο Μαρξ είναι ολότελα «διαλεκτικός» στο σημείο αυτό, αποκαλύπτοντας το βαθμό στον οποίο αυτή η παραγωγή για χάρη της παραγωγής αποτελεί ταυτόχρονα τόσο «αποξένωση» όσο και συνθήκη της απελευθέρωσης.

Έτσι η αρχαία αντίληψη, όπου ο άνθρωπος – μ’ όποιον και να ‘ναι στενό εθνικό, θρησκευτικό, πολιτικό προσδιορισμό – εμφανίζεται σαν σκοπός της παραγωγής, φαίνεται ιδιαίτερα ευγενική σε σύγκριση με τον σύγχρονο κόσμο, όπου η παραγωγή εμφανίζεται σαν σκοπός του ανθρώπου και ο πλούτος σαν σκοπός της παραγωγής. Στην πραγματικότητα όμως, όταν αφαιρεθεί η στενή αστική μορφή, τι άλλο είναι ο πλούτος από τη δημιουργημένη μέσα στην καθολική ανταλλαγή καθολικότητα αναγκών, ικανοτήτων, απολαύσεων, παραγωγικών δυνάμεων, κ.λ.π. των ατόμων; Τι άλλο από την πλήρη ανάπτυξη της ανθρώπινης κυριαρχίας πάνω στις φυσικές δυνάμεις, τόσο εκείνες της λεγόμενης φύσης όσο και της ίδιας της ανθρώπινης φύσης; Τι άλλο από την απόλυτη ανάδειξη των δημιουργικών κλίσεων του ανθρώπου, χωρίς προϋπόθεση άλλη από την προηγούμενη ιστορική εξέλιξη […] Στην αστική οικονομία – και την αντίστοιχή της περίοδο της παραγωγής – η πλήρης αυτή ανάδειξη του ανθρώπινου εσωτερικού κόσμου εμφανίζεται σαν πλήρης απογύμνωση, η καθολική αυτή αντικειμενοποίηση σαν ολοκληρωτική αποξένωση, και το γκρέμισμα όλων των καθορισμένων, περιορισμένων, μονόπλευρων σκοπών σαν θυσία του αυτοσκοπού για χάρη ενός σκοπού ολότελα εξωτερικού. (G 396/368)

Στους «Προκαπιταλιστικούς Οικονομικούς Σχηματισμούς» λοιπόν, ο Μαρξ επεξεργάζεται και επεκτείνει το επιχείρημα που έγινε διάσημο μέσω του Κομμουνιστικού Μανιφέστου: ότι ο καπιταλισμός δηλαδή παρασύρει τις παλιές σχέσεις ιεραρχίας και υποταγής με μια πλημμύρα αφηρημένου χρήματος. Ενώ οι άλλοι τρόποι παραγωγής ήταν εγγενώς συντηρητικοί, ο καπιταλισμός είναι εγγενώς επαναστατικός. «Συνεχής επαναστατικοποίηση της παραγωγής, αδιάλειπτη διαταραχή όλων των κοινωνικών συνθηκών, παντοτινή αβεβαιότητα και ανησυχία ξεχώρισαν την αστική εποχή από όλες τις προηγούμενες». Παρόλα αυτά, η ελαφρά διαφορά είναι ότι ενώ στο «μανιφέστο» η ιστορική αυτή μεταβολή χαρακτηρίζεται από μια αλλαγή στις σχέσεις εξουσίας, καθώς αποτελεί την τελευταία πράξη στη μακρά ιστορία της ταξικής πάλης στο οποίο οι μάσκες και οι ψευδαισθήσεις της ιεραρχίας εν τέλει καταρρέουν, στους «σχηματισμούς» η μεταβολή παρουσιάζεται σα να αλλάζει εντελώς την παραγωγή της υποκειμενικότητας. Ενώ το υποκείμενο (σκλάβος του δεσπότη ή αγρότης) στον προκαπιταλιστικό τρόπο παραγωγής είναι βυθισμένο σε ένα κοινωνικό χώρο ή κόσμο (το ανόργανο σώμα) που τον/την συντηρεί και τον/την υποτάσσει, το υποκείμενο στο κεφάλαιο απογυμνώνεται και εκτίθεται στην αναγκαία τυχαιότητα του να πρέπει να πουλήσει την εργατική του/της δύναμη. «Η τοποθέτηση του ατόμου σαν εργάτη, στην απογυμνωμένη κατάσταση του εργάτη, αποτελεί η ίδια ιστορικό προϊόν» (G 358).

Κριτική

25. Από αρκετές απόψεις κάποιες από τις νέες έννοιες των Ντελέζ και Γκουαταρί (απεδαφικοποίηση, επανεδαφικοποίηση, κώδικες και αξιώματα) μπορούν αρχικά ή προσωρινά να γίνουν αντιληπτές ως μια ερμηνεία αυτού του κοσμοϊστορικού ρήγματος και ως μια εξέταση των πολιτικών, κοινωνικών και λιμπιντικών του αποτελεσμάτων και συνθηκών (Ο Φρέντρικ Τζέημσον πρόσφατα επέμενε πως η περιγραφή του Μαρξ της μετάβασης από προ-καπιταλιστικές μορφές στον καπιταλισμό έχει κεντρική θέση στην έννοια της απεδαφικοποίησης. Αυτό εξάλλου είναι μια ενστικτώδης διαπίστωση που μοιράζονται πολλοί αναγνώστες των Ντελέζ και Γκουαταρί- δες Jameson 1997). Αν και δεν έχουμε αρκετό χώρο εδώ για να παρακολουθήσουμε όλες αυτές τις διασταυρώσεις είναι τουλάχιστον δυνατό να δείξουμε πως οι Ντελέζ και Γκουαταρί επαναδιατυπώνουν τη διάκριση ανάμεσα σε προ-καπιταλιστικούς και καπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής ως διαφορά ανάμεσα σε κοινωνίες που εξορκίζουν την απειλή της τυχαιότητας και της επιθυμίας είτε μέσα από «κώδικες» είτε μέσα από «αξιώματα». Με τον τρόπο αυτό είναι δυνατόν να δείξουμε πώς οι Ντελέζ και Γκουαταρί ακολουθούν το συλλογισμό των Προκαπιταλιστικών Οικονομικών Σχηματισμών εστιάζοντας στο διαφορετικό τρόπο με τον οποίο παράγεται η υποκειμενικότητα στην κάθε τρόπο, και όχι το συλλογισμό του Κομμουνιστικού Μανιφέστου, στο οποίο η ιστορία του καπιταλισμού γίνεται αντιληπτή μέσα από την απλούστευση των ταξικών ανταγωνισμών. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναπτύσσουν τον τρόπο που κατανοούν τον «κώδικα» πάνω στη διάκριση των Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ ανάμεσα στην κυρίαρχη και την καθοριστική στιγμή.

Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά της έμμεσης, ποιοτικής και περιορισμένης σχέσης του κώδικα, αποδείχνουν αρκετά καθαρά ότι ένας κώδικας δεν είναι – και δεν μπορεί ποτέ να είναι – οικονομικός: αντίθετα εκφράζει τη φαινομενική αντικειμενική κίνηση, που σύμφωνα με αυτήν οι οικονομικές δυνάμεις ή οι παραγωγικές σχέσεις αποδίδονται – σαν να απέρρεαν απ’ αυτήν – σε μια εξω-οικονομική οργάνωση, που χρησιμεύει ως στήριγμα και ως φορέας εγγραφής. Αυτό ακριβώς αποδείχνουν ολοκάθαρα οι Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ: πως οι νομικές και πολιτικές σχέσεις καθορίζονται αναγκαστικά ως κυρίαρχες, στην περίπτωση της φεουδαρχίας λογουχάρη, αφού η υπερεργασία, σαν μορφή της υπεραξίας, αποτελεί μια ροή ποιοτικά και χρονικά διαφορετική από τη ροή της εργασίας, και επομένως πρέπει να συμπεριληφθεί σε μια σύνθεση, ποιοτική και αυτή, που εξυπακούει μη-οικονομικούς παράγοντες… Γι’ αυτό και το σημείο επιθυμίας, ως σημείο οικονομικό, που διοχετεύει και διακόπτει τις ροές, συνοδεύεται από ένα σημείο ισχύος κατ’ ανάγκη έξω-οικονομικό, μ’ όλο που οι αιτίες και τα αποτελέσματά του βρίσκονται μέσα στην οικονομία… Ή, πράγμα που καταλήγει στο ίδιο, η υπεραξία καθορίζεται εδώ σαν κωδική υπεραξία (AO 287)

Η υποταγή της παραγωγικής δραστηριότητας στην αναπαραγωγή μιας συγκεκριμένης κοινωνικής σχέσης και οι συνεπακόλουθές της ιεραρχικές μορφές έχουν ως αποτέλεσμα αυτό που οι Ντελέζ και Γκουαταρί αποκαλούν «υπεραξία του κώδικα». Το περίσσευμα που παράγεται διοχετεύεται σε κάποια άλλη κοινωνική πρακτική ή στιγμή- στον αρχηγό, την εκκλησία ή τον άνακτα- και αυτό το περίσσευμα αποδίδει στην πρακτική αυτή ιδιαίτερη αξία ή νόημα. Μπορούμε λοιπόν να πούμε πως ο κώδικας παράγει ένα συγκεκριμένο είδος πίστης ή νοήματος ως επακόλουθο αυτής της οικειοποίησης του περισσεύματος. Ωστόσο, είναι απαραίτητο να προσθέσουμε πως αυτή η πίστη γίνεται με τη σειρά της αιτία καθόσον αυτή καθαυτή η πίστη στις συμβολικές δυνάμεις του περισσεύματος συντηρεί τον προκαπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Τα αξιώματα διαφέρουν από τον κώδικα διότι δεν χρειάζονται την πίστη για να λειτουργήσουν. Ίσως είναι ακριβέστερο να πούμε πως τα αξιώματα ασχολούνται περισσότερο με το τι θα ‘πρεπε να γίνει παρά με το τι πρέπει να γίνει πιστευτό. Τα αξιώματα δεν συνδέονται με καμιά άλλη σκηνή ή σφαίρα, όπως τη θρησκεία, την πολιτική ή το νόμο, η οποία να παρέχει το θεμέλιο τους ή τη δικαίωσή τους. Είναι απλώς διαφορικές σχέσεις ανάμεσα στις αφηρημένες και τις ποσοτικές ροές. Δυο τέτοιες ροές στον καπιταλισμό είναι η ροή της εργατικής δύναμης που διατίθεται στην αγορά και η ροή του κεφαλαίου. Οι δυο αυτές ροές συναρθρώνονται σε ένα συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, και η συνάρθρωση αυτή εγκαθιδρύει μια διαφορική σχέση ανάμεσα στις δυο ροές (ΑΟ 289). Από τη στιγμή που εγκαθιδρύεται μια τέτοια σχέση, η οποία στήνει μια ειδική σχέση ανάμεσα σε μια συγκεκριμένη ποσότητα εργασίας και μια συγκεκριμένη ποσότητα κεφαλαίου, το μισθό, μπαίνει σε λειτουργία το αξίωμα. Είναι αναπόφευκτο: μπορούμε μονάχα να προσθέσουμε νέα αξιώματα στο σύστημα. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί χρησιμοποιούν τη φόρμουλα dx/dy για να εκφράσουν μια σχέση ανάμεσα σε δυο αξίες η οποία αδιαφορεί για το συγκεκριμένο τους περιεχόμενο. Οι ποσότητες «dx και dy δεν είναι τίποτε ανεξάρτητο από τη σχέση τους, που προσδιορίζει το ένα σαν καθαρή ποιότητα της ροής εργασίας και το άλλο σαν καθαρή ποιότητα της ροής κεφαλαίου» (ΑΟ 289). Δεν είναι δυνατή η αμφιβολία στο επίπεδο του κώδικα ή της πίστης, στην πραγματικότητα οι διαφορικές σχέσεις και τα πραγματικά τους αποτελέσματα παραμένουν στη θέση τους. Λειτουργούν είτε γίνονται πιστευτές είτε όχι. Για το λόγο αυτό οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναφέρονται στον καπιταλισμό ως την «εποχή του κυνισμού». Το «στήσιμο» των αξιωμάτων ανάμεσα σε αφηρημένες ποσότητες είναι μια πλευρά αυτού που οι Ντελέζ και Γκουαταρί ονομάζουν «επανεδαφοποίηση», της ρύθμισης δηλαδή των αφηρημένων ποσοτήτων ως αφηρημένες ποσότητες. «Ίσως είναι αδύνατο να ξεχωρίσουμε την απεδαφοποίηση από την επανεδαφοποίηση, αφού είναι αλληλένδετες, ή μάλλον σαν αντίθετες όψεις μιας και της αυτής διαδικασίας» (ΑΟ 299). Για να επιστρέψουμε στο παράδειγμα του φετιχισμού των αγαθών, η ισοδυναμία ανάμεσα σε μια ποσότητα αφηρημένης εργασίας και χρήματος εκτοπίζει την αφηρημένη δυνατότητα της εργασίας στο ίδιο το χρήμα, φτιάχνοντας ένα τεχνητό έδαφος: φαίνεται πλέον ωσάν το ίδιο το χρήμα να είναι παραγωγικό. Η κοσμοϊστορική διάκριση ανάμεσα στον προκαπιταλιστικό και τον καπιταλιστικό τρόπο δεν είναι μόνο διάκριση ανάμεσα σε υποκειμενική και αντικειμενική κυριαρχία, αλλά μια μετάβαση στον τρόπο που βιώνεται αυτή η κυριαρχία. Ενώ πριν από τον καπιταλισμό βιώνεται μέσα από τις κωδικοποιημένες δομές της πίστης και της προσωπικής υποταγής, στον καπιταλισμό βιώνεται μέσα από αφηρημένους λειτουργικούς κανόνες, οι οποίοι δεν γίνονται κατ’ ανάγκην πιστευτοί και ίσως να μην γίνονται καν αντιληπτοί.

26. Επιστρέφοντας στο ερώτημα των παράξενων ομοιοτήτων του Ασιάτη δεσπότη προς το κεφάλαιο, φαίνεται πως τόσο η «δομική» ερμηνεία αυτής της αλληλεπικάλυψης που προτείνει ο Μπαλιμπάρ, ότι δηλαδή οι δυο τρόποι παραγωγής θεσμίστηκαν από μια μοναδική εστία καθορισμού και διαφοράς, όσο και η απλώς ρητορική σχέση που προτείνει ο Μαρξ, του αρχαίου μυστικισμού στην καρδιά του κεφαλαίου, δεν βρίσκουν το στόχο τους. Τόσο η ερμηνεία του Μπαλιμπάρ όσο και του Μαρξ παραβλέπουν αυτό ακριβώς που πρέπει να εξηγηθεί: την ανάδυση του μυστηρίου μιας σχεδόν θεϊκής δύναμης στην καρδιά του κεφαλαίου. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί ταυτίζουν αυτήν την «επιστροφή του καταπιεσμένου» με το πρόβλημα του κράτους:

Πρέπει τώρα να εξηγήσουμε την ειδική αυτήν κατάσταση του κράτους ως κατηγορίας – λησμονιά και επιστροφή. Το αρχέγονο τυραννικό κράτος δεν είναι μια [ιστορική] τομή σαν τις άλλες. Είναι ίσως ο μοναδικός απ’ όλους τους θεσμούς που ναδύεται πάνοπλος μέσα από το κεφάλι εκείνων που τον δημιουργούν, των «καλλιτεχνών με το [μπρούτζινο] βλέμμα». Γι’ αυτό και οι μαρξιστές δεν ξέρουν σε ποια κατηγορία να τον κατατάξουν [δεν μπαίνει μέσα στα περίφημα πέντε στάδια]… δεν είναι ένας οποιοσδήποτε σχηματισμός, ούτε και ένα μεταβατικό στάδιο από ένα σχηματισμό σε έναν άλλο. Θα έλεγε κανείς πως βρίσκεται «παράμερα» σε σχέση με αυτό που τέμνει και σε σχέση με αυτό που διατέμνει, σαν απόδειξη κάποιας άλλης διάστασης, κάποιας εγκεφαλικής ιδεατότητας, που επιπροστίθεται στην υλική εξέλιξη των κοινωνιών, ρυθμιστική ιδέα ή βασική αρχή στοχασμού (τρομοκρατία), που οργανώνει σε ένα όλον τα μέρη και τις ροές (AO 253-54).

Οι Ντελέζ και Γκουαταρί διαχωρίζουν έτσι τη θέση τους όχι μόνο από τη γραμμική αντίληψη της Μαρξιστικής ιστορίας, την αλληλουχία των διαφορετικών τρόπων παραγωγής, αλλά και με τη ολικότητα και την ολοκλήρωση που υπονοεί μια τέτοια αλληλουχία (η αντίληψη της ιστορίας των Ντελέζ και Γκουαταρί οφείλει πολλά στην κριτική του Αλτουσέρ στον ιστορικισμό – δες Patton 2000: 88). Ιστορία δεν είναι η ιστορία οριοθετημένων και σαφώς καθορισμένων ενοτήτων που περνάν η μια μέσα στην άλλη χωρίς υπόλοιπο, προσδοκία ή κατακάθι, αλλά μια πολύ πιο θεμελιωδώς «αναχρονική» διαδικασία στην οποία το παρόν περιέχει στοιχεία του παρελθόντος και του μέλλοντος (αν και οι όροι «παρελθόν» και «παρόν» δεν είναι εντελώς χρήσιμοι εδώ αφού υπαινίσσονται αυτό που ο Αλτουσέρ ονομάζει «ιδεολογικό βασικό χρόνο» (ideological base time), το πρότυπο δηλαδή με βάση το οποίο κάτι μπορεί να αναγνωριστεί ως «κατάλοιπο» ή «αναδυόμενο», και δεδομένης της απουσίας ενός παρόντος με βάση το οποίο μπορούν να μετρηθούν οι διαφορές, ο Αλτουσέρ προτείνει να σκεφτούμε με όρους διαφορικής χρονικότητας – δες Althusser and Balibar 1970: 105-106).

«Το να μιλάμε για διαφορική ιστορική χρονικότητα λοιπόν μας υποχρεώνει απολύτως να τοποθετήσουμε τη θέση αυτή και να σκεφτούμε, στη συγκεκριμένη της διάρθρωση, τη λειτουργία ενός τέτοιου στοιχείου ή ενός τέτοιου επιπέδου στην παρούσα διαμόρφωση του όλου. Είναι το να καθορίσουμε τη σχέση συνάρθρωσης αυτού του στοιχείου ως λειτουργία άλλων στοιχείων, ή αυτής της δομής ως λειτουργία άλλων δομών. Μας υποχρεώνει να καθορίσουμε αυτό που έχει ονομαστεί υπερκαθορισμός ή υποκαθορισμός του (overdetermination – undertermination) ως λειτουργία της δομής του καθορισμού του όλου» (Althusser and Balibar 1970: 106).

27. Αυτή η χρονική ένταση λειτουργεί ήδη με διάφορους τρόπους στους οποίους ο κάθε τρόπος παραγωγής αποκρύπτει τις ίδιες του τις συνθήκες ανάδυσης, παράγοντας τις δικές του εικόνες της αιωνιότητας – το κεφάλαιο ήταν πάντοτε δυνατό, ο δεσπότης ήταν πάντοτε στην εξουσία. Επιπλέον, αυτό φαίνεται χαρακτηριστικά στον τρόπο με τον οποίο στοιχεία από περασμένους τρόπους παραγωγής συνεχίζουν να διαγράφουν τη χρησιμότητά τους. Αυτό ακριβώς είναι το πρόβλημα το οποίο κανένας ιστορικισμός ή λειτουργισμός (functionalism) δεν μπορεί να εξηγήσει, το ότι δηλαδή εμφανώς αρχαϊκά στοιχεία – το κράτος, το ρωμαϊκό δίκαιο, η οικογένεια, και διάφορες φυλετικές (tribal) ταυτότητες – δεν δείχνουν να παρασύρονται από τα αξιώματα του κεφαλαίου, αλλά παραμένουν και αναδύονται ξανά σε πιο διαπεραστικές μορφές. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί βρίσκουν στους «Προκαπιταλιστικούς Οικονομικούς Σχηματισμούς» μια παγκόσμια ιστορία η οποία όχι μόνο δίνει κεντρικό ρόλο στην τυχαιότητα και στο γεγονός, αλλά επίσης ξεφεύγει από το γραμμικό μοντέλο ιστορίας που προτείνει το Κομμουνιστικό Μανιφέστο (Ο Claude Lefort ισχυρίζεται ότι υπάρχει ένταση ανάμεσα στη γραμμική ιστορία του Μανιφέστου και την κυκλική μορφή- όπως ισχυρίζεται- που προτείνουν οι «Προκαπιταλιστικοί Οικονομικοί Σχηματισμοί»- δες Lefort 1992: 139-180). Το φετίχ, ο δεσπότης, το χρήμα, όλες αυτές οι θεωρητικά ξεπερασμένες εικόνες και οι σχέσεις εξουσίας που τους αντιστοιχούν αναδύονται ξανά και ξαναζωντανεύουν από το κεφάλαιο κάνοντάς το «μια πολύχρωμη ζωγραφιά του κάθε τι που είχε γίνει ποτέ πιστευτό» (ΑΟ 42- οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναφέροται εδώ, με κάποιες παραλλαγές, στο Νίτσε – σύγκρινε με Nietzsche 1969: 143).

28. Σε αυτό το σημείο είναι δυνατόν να ερμηνεύσουμε τη διαφορά και την ταυτότητα μεταξύ Ασιάτη Δεσπότη και Κεφαλαίου, ή την επιστροφή της ψυχρής τυραννίας του δεσπότη στις απρόσωπες ροές του χρήματος. Όπως γράφουν οι Ντελέζ και Γκουαταρί, υπάρχουν δυο θεμελιώδη στοιχεία στη θέσμιση του κεφαλαίου, στην τεράστια απεδαφοποίηση που προκαλεί στις παλιές πίστεις και τα παλιά συστήματα. Και αυτά τα στοιχεία είναι τα αγαθά (commodities) και η ιδιωτική ιδιοκτησία. Αυτά τα δυο στοιχεία βρίσκονται σε ένταση: πρόκειται για την ένταση ανάμεσα στην απελευθέρωση των αχαλίνωτων δυνάμεων της παραγωγής οι οποίες πλέον δεν υποτάσσονται σε κανένα κώδικα ή εξουσία από τη μια, και από την άλλη η ανάγκη να προσδένεται πάντοτε η παραγωγικότητα αυτή στην υλοποίηση της υπεραξίας και τη συντήρηση του υπάρχοντος πλούτου, τους αστικούς (bourgeois) περιορισμούς που προαναφέραμε. Η ένταση αυτή μπορεί να γίνει αντιληπτή ως ερμηνεία της περίφημης φράση του Μαρξ περί αντίφασης ανάμεσα σε «δυνάμεις» και «σχέσεις» παραγωγής, στην οποία οι παραγωγικές δυνάμεις συνεχώς υπερβαίνουν τους υπάρχοντες νομικούς και πολιτικούς περιορισμούς και εν τέλει φτάνουν στον κομμουνισμό. Αντίθετα, και σε αυτή την κατεύθυνση δουλεύουν συνήθως οι Ντελέζ και Γκουαταρί, η ένταση αυτή μπορεί να παρουσιαστεί ως «η τάση του ρυθμού κέρδους να πέφτει». Δεν πρόκειται δηλαδή για ένα αδιάφευκτο τέλος αλλά μια ένταση χωρίς τέλος, ή μια τάση που δεν μπορεί να διαχωριστεί από τις διάφορες αντίθετές της τάσεις. Έτσι, οι Ντελέζ και Γκουαταρί προτιμούν να την πλαισιώνουν ως ένταση ανάμεσα σε δυο πόλους, παρά ως αντίφαση:

«… η κοινωνική αξιωματική των σύγχρονων κοινωνιών είναι παγιδευμένη ανάμεσα σε δυο πόλους και δεν παύει να ταλαντεύεται από τον ένα πόλο στον άλλο. Γεννημένες από την αποκωδίκωση και την απεδαφικοποίηση πάνω στα ερείπια της τυραννικής μηχανής, οι κοινωνίες αυτές είναι παγιδευμένες ανάμεσα στο Urstaat, που θα ήθελαν να το αναστήσουν ως ενότητα επικωδικωτική και επανεδαφικοποιητική, και τις ασυγκράτητες ροές που τις παρασέρνουν προς ένα απόλυτο όριο. Ανακωδικώνουν μ’όλη τους τη δύναμη, με παγκόσμιες δικτατορίες, με τοπικούς δικτάτορες και με παντοδύναμη αστυνομία, ενώ ταυτόχρονα αποκωδικώνουν ή αφήνονται να αποκωδικώνονται οι ρευστές ποσότητες των κεφαλαίων τους και των πληθυσμών τους. Είναι παγιδευμένες ανάμεσα σε δυο κατευθύνσεις: τον αρχαϊσμό και το φουτουρισμό, τον νεοαρχαϊσμό και τον τέως-φουτουρισμό, την παάνοια και τη σχιζοφρένεια.» (ΑΟ 301)

Ίσως λοιπόν ο Μαρξ να είχε δίκιο όταν ταύτιζε τον καπιταλισμό με την ίδιά του συγκεκριμένη χρονικότητα, αλλά μάλλον έκανε λάθος όταν ταύτιζε, στο Μανιφέστο για παράδειγμα, αυτή την χρονικότητα με την αχαλίνωτη μεταβολή- «ό,τι ήταν σταθερό τώρα λιώνει στον αέρα». Η περίφημη αυτή φράση καλύπτει μόνο τον ένα πόλο του κεφαλαίου, αυτόν που αντιστοιχεί στις συνεχείς μεταβολές που επέρχονται από την αφηρημένη δυνητικότητα της εργασίας και την εμπορευματοποίηση νέων χώρων και επιθυμιών. Υπάρχει όμως ταυτόχρονα και η ανάγκη να υποταχθεί αυτή η δυνητικότητα στον υπάρχοντα πλούτο και τις υπάρχουσες αξίες. Ακριβώς για να προστατευτούν αυτές οι παλιές αξίες, η εξουσία του δεσπότη επιστρέφει αέναα.

29. Ο δεσπότης επιστρέφει, αλλά δεν είναι δυνατόν να επιστρέψει με τον ίδιο ακριβώς τρόπο με τον οποίο έφυγε. Η διάλυση των κωδίκων, της πίστης ως συλλογικού και κοινωνικού φαινομένου που επενδύει όλες τις διαστάσεις του πολιτικού σώματος (body politic) είναι ένα μη αναστρέψιμο γεγονός. Η πίστη και η επιθυμία δεν έχουν μοναχά γίνει αφηρημένες, υποταγμένες στο χρήμα, αυτό το μοναδικό αντικείμενο που μπορεί να αντικαταστήσει κάθε άλλο αντικείμενο, αλλά έχουν επίσης ιδιωτικοποιηθεί- έχουν δηλαδή αποσπαστεί από τα δημόσια έργα και το θέαμα του δεσπότη. Οι κώδικες που παλιότερα επέβαλλαν και έλεγχαν την κοινωνική ζωή και την επένδυαν με πίστη έχουν ιδιωτικοποιηθεί και έχουν εσωτερικευτεί, υποχωρώντας προς τον ιδιωτικό χώρο και τις επιθυμίες του σπιτιού.

Οι σύγχρονες πολιτισμένες κοινωνίες χαρακτηρίζονται από διαδικασίες αποκωδίκωσης και απεδαφικοποίησης. Εκείνο όμως που από την μια μεριά απεδαφικοποιούν, το επανεδαφικοποιούν από την άλλη. Οι νέες αυτές εδαφικότητες είναι συχνά τεχνητές, υπολειμματικές, αρχαϊκές. Πρόκειται όμως για αρχαϊσμούς με λειτουργία απόλυτα επίκαιρη – είναι ο δικός μας τρόπος να «πλινθοστρώνουμε», να διατετραγωνίζουμε, να επαναφε΄ρουμε κομμάτια από κώδικες, να ανασταίνουμε παλιούς κώδικες, να επινοούμε ψευδοκώδικες η γλωσσικά ιδιώματα. […] οι σύγχρονες αυτές εδαφικότητες είναι πολύ ποικίλες και περίπλοκες. […] Ορισμένες σχηματίζονται αυτόματα μέσα στο ρεύμα της ίδιας της απεδαφικοποίησης. […] άλλες πάλι οργανώνονται ή ευνοούνται από το κράτος, ακόμα και αν στρέφονται εναντίον του και του δημιουργούν σοβαρά προβλήματα (επαρχιωτισμός, εθνικισμός). (ΑΟ 298-9)

Έτσι, όσο και αν η χρονική ένταση ανάμεσα στο κεφάλαιο και το κράτος λαμβάνει χώρα δημόσια, υπάρχει επίσης ως εσωτερικευμένη, ιδιωτική πάλη, μια πάλη στην καρδιά της υποκειμενικότητας, ανάμεσα στην δυνατότητα για ένα νέο μέλλον και τα φαντάσματα του Παλιού Κόσμου.

30. Ο δεσπότης επιστρέφει αλλά είναι χωρισμένος στα δυο, στις δυο όψεις της απεδαφοποίησης – την «εμπορευματοποίηση» και την «ιδιωτικοποίηση»- τη ροή του χρήματος και τη ροή της εργασιακής δύναμης. Ως περίπου-αιτία, ή εκτοπισμένος αντιπρόσωπος της παραγωγικής δύναμης της επιθυμητικής παραγωγής, εμφανίζεται στη μορφή του κεφαλαίου ως καθαρή ποσότητα στην οποία κάποιος ανταποκρίνεται χωρίς να την πιστεύει απαραίτητα. Ως υπερ-κωδικοποιητική ενότητα επιθυμιών και κοινωνικής δραστηριότητας, ο δεσπότης εμφανίζεται στη μορφή των προσωπικών κωδίκων που αποκαθιστούν το νόημα της ύπαρξης. Είναι λοιπόν δυνατό να κατανοήσουμε το επιχείρημα των Ντελέζ και Γκουαταρί σε ένα υπαρξιακό επίπεδο στο οποίο η επιστροφή των κωδίκων είναι μια προσπάθεια να αποζημιωθεί ο «κυνισμός» ή η απουσία νοήματος που επιβάλλεται από τις αφηρημένες ποσότητες του χρήματος και της εργατικής δύναμης. «Αυτές είναι οι δυο όψεις του γίγνεσθαι του Κράτους: η εσωτερίκευσή του σε ένα πεδίο κοινωνικών δυνάμεων όλο και πιο αποκωδικωμένων, που σχηματίζουν ένα φυσικό σύστημα. Και η πνευματικοποίησή του μέσα σε ένα υπεργήινο πεδίο, όλο και πιο επικωδικωτικό, που σχηματίζει ένα μεταφυσικό σύστημα.» (ΑΟ 258). Ο πρώτος από αυτούς τους πόλους κάνει δυνατό το δεύτερο. Μόνο όταν οι συγκεκριμένοι κώδικες της πίστης και της επιθυμίας ως όροι της κοινωνικής παραγωγής και αναπαραγωγής έχουν αντικατασταθεί από τους αφηρημένους όρους του χρήματος και της εργασίας μπορεί να γίνει εφικτό κάτι σαν την «προσωπική ζωή» του ατόμου (δες ΑΟ 291, Massumi 1992: 136). «Εμείς οι μοντέρνοι» ζούμε ανάμεσα σε αυτούς τους δυο πόλους.

«Δεν βρισκόμαστε πια στον αιώνα των ωμοτήτων, ούτε της τρομοκρατίας, αλλά στον αιώνα του κυνισμού, που συνοδεύεται από μια περίεργη ευλάβεια (τα δυο αυτά αποτελούν τον ουμανισμό: ο κυνισμός είναι η φυσική ενύπαρξη του κοινωνικού πεδίου, και η ευλάβεια είναι η διατήρηση ενός πνευματικοποιημένου Urstaat. Ο κυνισμός είναι το κεφάλαιο ως μέσο απομύζησης υπέρ-εργασίας, ενώ η ευλάβεια είναι το ίδιο αυτό κεφάλαιο ως κεφάλαιο-θεός, απ’ όπου φαίνονται να εκπορεύονται όλες οι δυνάμεις εργασίας).» (ΑΟ 262)

Το παιχνίδι μεταξύ κυνισμού και ευλάβειας, μεταξύ των ψυχρών και άτεγκτων δεδομένων της ζωής και της ηθικής πίστης, υπάρχει στο ιδεολογικό αφήγημα της «αποκαλούμενης πρωτογενούς συσσώρευσης», το οποίο συνδυάζει την αναγνώριση της αναγκαιότητας της εκμετάλλευσης με την ηθική της δικαίωση. Αν τελικά πρέπει κάποιον να εκμεταλλευτούμε, ας εκμεταλλευτούμε τους τεμπέληδες. Έτσι, αν ήθελε κάποιος να ξεκινήσει από τη συγκεκριμένη γλώσσα και τις έννοιες των Ντελέζ και Γκουαταρί, είναι δυνατόν να ισχυριστεί πως η πρόκλησή τους εδώ είναι να θέσουν το ιδιωτικοποιημένο και περιχαρακωμένο βασίλειο της προσωπικής επιθυμίας ως άλλη μια μορφή υποταγής η οποία είναι εξίσου διαπεραστική και ισχυρή με εκείνη του θρυλικού δεσπότη.

31. «Κοντολογίς, η παγκόσμια ιστορία δεν είναι μονάχα αναδρομική, είναι συμπτωματική (contingent), είναι ιδιότυπη, ειρωνική και κριτική» (ΑΟ 162). Είναι ειρωνική με την έννοια ότι δεν τελειώνει με την ολοκλήρωση του πνεύματος, ή την πραγματοποίηση του κομμουνισμού αλλά στους ιδιωτικούς χώρους της οικογένειας όπου όλοι επανεφευρίσκουμε τους δικούς μας κώδικες και αναδημιουργούμε τους δικούς μας μικρούς δεσπότες. Όμως δεν είναι αυτό το μοναδικό δυνατό τέλος, καθώς, όπως υποστηρίζουν οι Ντελέζ και Γκουαταρί, η παγκόσμια ιστορία πρέπει επίσης να είναι κριτική προς τον εαυτό της, ικανή να συλλάβει την τυχαιότητά της και τα όριά της. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί παρουσιάζουν κάτι σαν μια γενεαλογία του σύγχρονου υποκειμένου, μια γενεαλογία η οποία παρόλο που παίρνει τις επιθυμίες του οιδιποδοποιημένου ψυχαναλυτικού υποκειμένου ως το αντικείμενό της είναι εξίσου ταιριαστή με την εποχή της «επιστροφής στις οικογενειακές αξίες», της κυριαρχίας της αυτό-βοήθειας, με κάθε τι που εξυψώνει τον εσωτερικοποιημένο και ιδιωτικοποιημένο χώρο της οικογένειας σε υπερβατική συνθήκη της υποκειμενικότητας. Είναι ίσως έτσι δυνατό να αντιληφθούμε τη σχέση των Ντελέζ και Γκουαταρί με τα αφηγήματα αυτά περί κατασκευής της υποκειμενικότητας ως παρόμοια με τη σχέση του Μαρξ με τα ειδυλλιακά αφηγήματα περί πρωτογενούς συσσώρευσης: και στις δυο περιπτώσεις, ένα ανιστορικό αφήγημα, ένα αφήγημα που υπήρχε πάντοτε ή που ήταν πάντοτε δυνατό, ιστορικοποιείται από ένα αφήγημα τυχαιότητας και δύναμης. Μια τέτοια αναλογία ενδυναμώνεται από το γεγονός ότι η πρωτογενής συσσώρευση στο Μαρξ δεν ήταν απλώς μια συσσώρευση πλούτου και εργαζομένων σωμάτων, αλλά μια συσσώρευση υπακοής στο νέο σύστημα – μια πρωτογενής συσσώρευση υποκειμενικότητας (Albiac 1996). Όπως γράφει ο Μαρξ: «Η πρόοδος της καπιταλιστικής παραγωγής αναπτύσσει μια εργατική τάξη η οποία δια της εκπαίδευσης [Erziehung], της παράδοσης και του συνήθειου [Gewohneit] μαθαίνει να βλέπει τις απαιτήσεις αυτού του τρόπου παραγωγής ως αυταπόδεικτους φυσικούς νόμους» (C 899/765). Οι Ντελέζ και Γκουαταρί δείχνουν πως αυτή η υποκειμενικότητα παράγεται ανάμεσα στις ροές του χρήματος, οι οποίες ενσωματώνουν την «επιθυμία του πιο δυσπραγούς πλάσματος» στο καπιταλιστικό σύστημα ως σύνολο και τον ιδιωτικό χώρο του σπιτιού, όπου κανείς αφήνεται να μαστορεύει τους δικούς του μικρούς κώδικες. Παραπέρα, οι Ντελέζ και Γκουαταρί παράγουν μια ανάγνωση του Μαρξ που αποστάζει τα πιο δυνατά στοιχεία της αντίληψής του περί διαφοράς ανάμεσα σε προκαπιταλιστικούς και καπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής, τη θεμελιώδη μετατροπή της μορφής και της λειτουργίας της εξουσίας και της υπακοής – χωρίς να αναπαράγουν τις ιδιαίτερες προκαταλήψεις και περιορισμούς του Μαρξ όσον αφορά τη διαφορά αυτή –, το κεφάλαιο ως το «γίγνεσθαι-διαφανές» των κοινωνικών συγκρούσεων, ως εκμοντερνισμός χωρίς υπόλοιπο. Στο κέντρο των νεολογισμών και της εννοιακής εφευρετικότητας των Ντελέζ και Γκουαταρί βρίσκεται η προσπάθεια να παράξουν μια ανάγνωση του Μαρξ που αφενός είναι επαρκής όσον αφορά την παραγωγή της επιθυμίας που είναι απαραίτητη στην αποκαλούμενη καταναλωτική κοινωνία και αφετέρου στους διάφορους «νέο-συντηρητισμούς» που κατακυριεύουν την επιθυμία. Πέρα από αυτές τις δυνατές χρήσεις, οι Ντελέζ και Γκουαταρί μας προσφέρουν μια νέα δυνατότητα να σκεφτούμε την ιστορία μετά το Μαρξ. Όχι μια ιστορία της αναγκαιότητας, ή ακόμα ένα ιστορισμό ολοκληρωμένων εποχών, αλλά μια τυχαία και διαφορική ιστορία των γραμμών δύναμης και της επιθυμίας που μας συνθέτουν και μας αποδομούν στο παρόν. Αυτές οι γραμμές δύναμης και οι σχέσεις τους είναι η προϋπόθεση ενός μέλλοντος διαφορετικού από το παρόν.

Βιβλιογραφία

Albiac, G. (1996). 'Spinoza/Marx: le sujet construit', in P-F. Moreau (ed.), Architectures de la raison: Mélanges offerts à Alexandre Matheron. Fontenay St. Cloud: Editions ENS, 11-17.

Althusser, L. (1994). 'Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre', in Écrits philosophiques et politiques, Vol. 1. Paris: Stock/IMEC, 539-579. N.B.: All quotations from this text are my translations from the French.

Althusser, L. and Balibar, É. (1970). Reading Capital, trans. B. Brewster, London: New Left Books.

Anderson, P. (1974). Lineages of the Absolutist State, New York: Verso.

Balibar, É. (1974). Cinq études du matérialisme historique, Paris: François Maspero.

Balibar, É. (1995a). The Philosophy of Marx, trans. Chris Turner, New York: Verso.

Balibar, É. (1995b) 'The Infinite Contradiction', trans. J-M. Poisson with J. Lezra, Yale French Studies 88, 142-164.

Balibar, É. (1996). 'Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism', in Callari and Ruccio 1996, 109-119.

Balibar, É. (2002). 'Three Concepts of Politics: Emancipation, Transformation, Civility', trans. C. Turner, in Politics and the Other Scene, London: Verso, 1-39.

Callari, A. and Ruccio, D.F. (1996). Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the Althusserian Tradition, Hanover: Wesleyan University Press.

Deleuze, G. (1988). Foucault, trans. Sean Hand, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Ντελέζ 2005 Φουκό (μετ. Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα: Πλέθρον)

Deleuze, G. (1994). Difference and Repetition, trans. Paul Patton, New York: Columbia University Press.

Deleuze, G. and Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. R. Hurley et al., Minneapolis: University of Minnesota Press. Originally published as l'Anti-Œdipe: Capitalisme et Schizophrénie (Paris: Editions de Minuit, 1972).
N.B.: Οι αναφορές εμφανίζονται με τα γράμματα ΑΟ

Deleuze, G. and Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Foucault, M. (1983). 'Preface' to Deleuze and Guattari 1983.

Hindess, B. and Hirst, P.Q. (1975). Pre-Capitalist Modes of Production, London: Routledge and Kegan Paul.

Holland, E. (1999). Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis, New York: Routledge.

Jameson, F. (1997). 'Marxism and Dualism in Deleuze," The South Atlantic Quarterly 96:3.

Lefort, C. (1992). The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, trans. J.B. Thompson, Cambridge: MIT Press.

Macherey, P. (1996). 'The Encounter with Spinoza', trans. M. Joughin, in P. Patton (ed.), Deleuze: A Critical Reader, Oxford: Blackwell Publishers, 139-161.

Marx, K. and Engels, F. (1955). Selected Correspondence, S.W. Ryanzkaya (ed.) and I. Lasker (trans.), Moscow: Progress Publishers.

Marx, K. (1973). Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, trans. M. Nicolaus. New York: Penguin. Originally published as Karl Marx Friedrich Engels Werke Band 42 Berlin: Dietz Verlag, 1988.
N.B.: Οι αναφορές εμφανίζονται με το γράμμα G.

Marx, K. (1977). Capital, Vol. 1., trans. B. Fowkes, New York: Penguin. Published in German as Karl Marx Friedrich Engels Werke Band 23 Berlin: Dietz Verlag, 1988.
N.B.: Οι αναφορές εμφανίζονται με το γράμμα C

Massumi, B. (1992). A User's Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari, Cambridge: MIT Press.

Montag, W. (1998). 'Althusser's Nominalism: Structure and Singularity (1962-6),' Rethinking Marxism, Vol. 10, No. 3, 64-73.

Montag, W. (2003). Louis Althusser, London and New York: Palgrave-Macmillan.

Negri, A. (1999). Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trans. M. Boscagli, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Nietzsche, F. (1969). Thus Spoke Zarathustra, trans. R.J. Hollingdale, New York: Penguin Books.

Patton, P. (2000). Deleuze and the Political, New York: Routledge.

Read, J. (2003). The Micro-politics of Capital: Marx and the Prehistory of the Present, New York: SUNY Press.

Spivak, G.C. (1988). In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, Routledge: New York.

Spivak, G.C. (1999). A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge: Harvard University Press.

Wittfogel, K. (1957). Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, New Haven: Yale University Press.

posted by Συμεών Βάταλος @ 2:01 AM   3 comments

αμός καιρού, ό,τι κανείς κι αν χάσει" Δ. Σολωμός